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Der Gottesbeweis Anselms von Canterbury

Von Engelbert Recktenwald

2009 ist nicht nur das Darwinjahr und das Jahr des hl. Pfarrers von Ars, sondern auch das Anselmjahr: Am 21. April jährt sich sein Todestag zum 900. Mal.

Aus diesem Anlass veröffentliche ich hier eine philosophische Studie über den sog. ontologischen Gottesbeweis, die 1996 unter dem Titel Das id quo maius cogitari non potest als rectitudo: Anselms Gottesbeweis im Lichte von De veritate veröffentlicht wurde, und zwar in Twenty-Five Years (1969-1994) of Anselm Studies (Band 3 der Anselm Studies, Band 70 der Reihe Texts and Studies in Religion), hg. von Frederick Van Fleteren und Joseph C. Schnaubelt, Edwin Mellen Press, Lewiston / Queenston / Lampeter 1996. Der etwa 350 starke Band enthält außer meinem Aufsatz Beiträge von Coloman Etienne Viola, Frederick Van Fleteren, Walter Fröhlich, Alain Nadeau, Italo Sciuto, Klaus Kienzler, André Cantin, Thomas Losoncy, Robert A. Herrera und Alain Galonnier.

Noch ausführlicher habe ich meine Gedanken in dem Buch Die ethische Struktur des Denkens von Anselm von Canterbury (Bild) ausgeführt, Heidelberg 1998, Band VIII der Reihe Philosophie und Realistische Phänomenologie, hg. von Rocco Buttiglione und Josef Seifert.

1. Kapitel: Die Definition der "Gerechtigkeit" in De veritate

Ein Blick in die reichhaltige Forschungsliteratur zum Anselmschen Gottesbeweis im Proslogion kann schnell davon überzeugen, wie sehr sich die Diskussion auf den logischen Aspekt von Anselms Gedankengang konzentriert. Vor allem im englischsprachigen Raum scheint seit Malcolms Versuch einer modallogischen Rekonstruktion des Anselmschen Beweises [1] die Kontroverse von dem Konsens bestimmt zu sein, daß die Logik die zuständige Disziplin ist, die über die Stichhaltigkeit des Beweises entscheidet. Selten dagegen wird der Versuch unternommen, den Beweis als die Explikation einer originären Einsicht zu verstehen, die durch kein noch so durchdachtes logisches Schlußverfahren ersetzt werden kann. Genau dies aber ist die These, die ich hier stützen möchte.

Meine These lautet, daß Anselms Denken im Ganzen und sein Gottesbeweis im Besonderen von der Evidenz einer sittlichen Erfahrung getragen ist. Diese wird erst in der Schrift De veritate, die einige Jahre nach dem Proslogion entstanden ist, [2] eigens thematisiert. In De veritate XII arbeitet Anselm eine Definition der Gerechtigkeit heraus, indem er Schritt für Schritt die allgemeine Charakterisierung der iustitia als einer rectitudo im Sinne des Vollzugs eines debere immer mehr spezifiziert, bis er zu seiner bekannten Definition gelangt: Iustitia igitur est rectitudo voluntatis propter se servata (De veritate XII: Schmitt I,194). Wenn wir die Begriffselemente, die in die Definition der Gerechtigkeit eingehen, in der Reihenfolge ihrer Herausarbeitung überschauen wollen, ergibt sich folgendes Bild: Gerecht ist, wer

(1) facit quod debet;
(2) volens facit quod debet;
(3) percipiens rectitudinem facit quod debet;
(4) rectitudinem voluntatis habet;
(5) sciens se debere vult;
(6) volendo se debere vult;
(7) volendo propter quod debet, i.e. propter rectitudinem vult.

Das erste Element bestimmt die Gerechtigkeit als Rechtheit in einem so allgemeinen Sinn, daß auch noch die rectitudo des Steines darunter fällt. Die Elemente 2 bis 4 spezifizieren die Gerechtigkeit als eine besondere Art der rectitudo dadurch, daß sie das mögliche Subjekt der Gerechtigkeit bestimmen: Das zweite Element schränkt den in Frage kommenden Bereich auf die Gattung des animal ein, das dritte auf das animal rationale, das vierte auf ein bestimmtes Vermögen dieses animal, nämlich auf den Willen. Die Gerechtigkeit ist also die rectitudo voluntatis eines vernunftbegabten Wesens, das tut, was es soll. Die Elemente 5 bis 7 werden in einer Handlungsanalyse herausgearbeitet, indem die Bedingungen untersucht werden, die eine Handlung erfüllen muß, damit der Handlungswille gerecht sei. Daß die Handlung gesollt ist, wird bereits durch das erste Element sichergestellt. Das fünfte Element besagt, daß jene Folge der Handlung, die sie zur gesollten macht, beabsichtigt sein muß. Das sechste Element fordert, daß die Gesolltheit selber bejaht wird, und das letzte, daß sie um ihrer selbst willen bejaht wird.

Es ist von großer Bedeutung zu sehen daß die Bestimmung des Wesens der Gerechtigkeit ohne jeden Rückgriff auf metaphysische Theoreme geleistet wird. Die Untersuchung ist ganz konzentriert auf die Analyse dessen, was in der menschlichen Handlung gegeben ist, wenn wir sie nach dem befragen, was sie zu einer moralischen macht. Die Analyse kann geradezu als Paradebeispiel einer phänomenologischen Untersuchung bezeichnet werden, die sich ganz von dem leiten läßt, was dem phänomenologischen Blick im Verlauf der fortschreitenden Herausarbeitung des befragten Phänomens sichtbar wird. Es handelt sich nicht um eine metaphysische Spekulation, die aus irgendwelchen Theoremen Folgerungen ableitet, sondern um eine ganz an der Sache orientierte Analyse, die von Einsicht zu Einsicht, von Sehen zu Sehen fortschreitet. Das Ergebnis ist eine Wesensshau der Gerechtigkeit, die dieselbe als ausschlaggebenden, motivierenden Letztwert und als letzte sittliche Instanz für die ethische Beurteilung menschlicher Handlungen erkennt.

2. Kapitel: Der ontische Status der Rechtheit in De veritate

Bevor ich mich an Hand des Proslogion dem Versuch eines Erweises der These, daß die in De veritate explizierte Einsicht in die Eigenart der Gerechtigkeit, bzw. Rechtheit den intuitiven Hintergrund des Anselmschen Gottesbeweises bildet, zuwende, möchte ich noch auf eine wichtige Passage in De veritate aufmerksam machen, die zeigen kann, welche Tragweite Anselm selber der Einsicht in die rectitudo zutraut. Im dreizehnten Kapitel vergleicht Anselm den ontischen Status der Farben mit dem der Rechtheit von Aussagen. Der Parallelismus der sprachlichen Struktur, in der wir die Farbe von Körpern und die Rechtheit von Aussagen prädizieren, scheint auch die Vergleichbarkeit ihres ontischen Status' nahezulegen. Anselm dagegen legt Wert auf die Erkenntnis, daß es sich damit genau umgekehrt verhält: Während die Farbe in ihrem Sein vom Körper abhängig ist und mit ihm vergeht, wenn er zugrunde geht, bleibt das Sein der Rechtheit von der Vergänglichkeit der Aussage, deren Rechtheit sie ist, unberührt: Non similiter se habent color ad corpus et rectitudo ad significationem (De veritate XIII: Schmitt I,197). Rectitudo igitur qua significatio recta dicitur, non habet esse aut aliquam motum per significationem, quomodocumque ipsa moveatur significatio (I,198). Zur Begründung rekurriert Anselm auf den Umstand, daß die Frage, ob es recht ist, daß die Aussage anzeigt, was sie soll, unabhängig beantwortet werden kann davon, ob jemals eine Aussage gemacht worden ist. M. Si nullus aliquo significare velit signo quod significandum est: erit ulla per signa significatio? D. Nulla. M. An ideo non erit rectum, ut significatur quod significari debet? D. Non idcirco minus erit rectum, auf minus hoc exiget rectitudo (I,197). Der Verdacht auf Tautologie, der hier auftauchen könnte, weil doch das rectum nur das debet, bzw. den im Gebrauch des Gerundivums (significandum) ausgedrückten Sollenscharakter wiederholt, greift zu kurz. Es geht nicht um irgendeinen allgemeinen Grundsatz, wie etwa denjenigen, daß alles Gesollte recht sei, der sich tatsächlich als Tautologie herausstellen würde. Vielmehr bedeutet der Gebrauch des Gerundivums bzw. des debere nur eine abkürzende Bezeichnung des Gegenstandes dieses Sollens, nämlich der gnoseologischen Wahrheit der Aussage. Daß die Aussage anzeigen soll, daß ist, was ist, d.h. daß die Aussage wahr sein soll, ist alles andere als eine Tautologie. Vielmehr stellt sie gerade eine Einsicht in den axiologischen Charakter der Wahrheit dar, der das Eigentümliche des Anselmschen Wahrheitsbegriffs ausmacht und im Verlauf der Untersuchung den Begriff der rectitudo zu etablieren ermöglichte.

Wenn aber keine Tautologie vorliegt, dann impliziert die Aussage, daß es auch dann recht ist, die (gnoseologische) Wahrheit zu sagen, wenn nie jemand irgend etwas gesagt hat, eine Aussage über den Status der Rechtheit:
M. Ergo non existente significatione non perit rectitudo qua rectum est et qua exigitur, ut quod significandum est significetur (I,197).

Die Einsicht in diesen ontischen Status der Rechtheit, der ihre Unabhängigkeit von allem was ist, bedeutet, ist also nicht das abgeleitete Ergebnis irgendwelcher metaphysischer Prinzipien, sondern die Frucht der Einsicht in die Eigenart der Rechtheit selber. Sie ist der Inbegriff des zurecht um seiner selbst willen Gesollten. Wenn jemals etwas als gesollt erkannt wird, dann wird gleichzeitig miterkannt, daß dieses Sollen nicht selber eine zeitliche Entität ist, die mit dem, was gesollt wird, entsteht und vergeht. Modern ausgedrückt: Die Geltung ist unabhängig von der Genesis — und nicht nur von der Genesis, sondern von allem Sein. Was immer auch als Sein wirklich ist oder gedacht werden kann: es kann und muß immer als unter einem Sollen stehend gedacht werden, das ihm immer schon voraus ist. Wenn dieser Zusammenhang anders konzipiert wird, ist es schon nicht mehr das Sollen, das gedacht wird, sondern ein Surrogat. Versuche, das Sollen nach dem Muster von etwas anderem zu interpretieren, z.B. als Ausdruck irgendeines Willens, lassen wieder die Frage nach der Gesolltheit dieses Willens zu. Diese Unausweichlichkeit des Sollens führt uns Anselm vor Augen, wenn er den Schüler auf die zuletzt zitierte Behauptung des Lehrers antworten läßt: D. Si interisset, non esset hoc rectum, nec ipsa hoc exigeret (I,198). Es handelt sich hier nicht bloß um eine Retorsion im Sinne des Aufweises einer Unhintergehbarkeit, die Ausdruck einer rein faktischen Denknotwendigkeit wäre, die ihrerseits gerade zur Debatte steht. Vielmehr wird hier nur die Konsequenz gezogen aus der Vermeidung dessen, was Moore den naturalistischen Fehlschluß genannt hat. Diese Vermeidung ist gerade keine bloß Denknotwendigkeit, sondern die Frucht der Einsicht in die Eigenart der rectitudo als die letzte, sich selbst rechtfertigende Instanz jedes Sollens. Jeder Versuch, dieses Sollen wegzuerklären, kann nur mit dem Preis des naturalistischen Fehlschlusses bezahlt werden. Gerade weil in diesem Fehlschluß der Begriff des Sollens selber substituiert wird durch den Gedanken eines Faktischen, kann dieser Gedanke wieder sinnvoll der Instanz des wahren Sollens unterworfen werden — ohne daß es sich um eine sinnlose Iteration der Anwendung des Sollens auf sich selbst handelte. Die scheinbar bloß faktische Unvermeidlichkeit des Sollensgedankens stellt sich als intelligible Konsequenz des Charakters der Rechtheit heraus, deren ontischer Status niemals an den irgendeines Faktums gekettet sein kann. Dieser Status wird, wenn die Rechtheit selbst erst einmal fest ins Auge gefaßt wird, nicht nur miterkannt, sondern es wird gleichzeitig durchschaut, wie und warum es um der Rechtheit willen gar nicht anders sein kann. Wir haben es nicht nur mit einem bloß konstatierbaren Konnex zu tun, sondern mit einem sinnvollen Zusammenhang, dessen Intelligibilität identisch ist mit der der rectitudo selber [3]

3. Kapitel: Der Begriff der "Größe" im Proslogion

Dasjenige, worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, ist der Dreh- und Angelpunkt des Beweises. Entscheidend für das Verständnis des Beweises ist deshalb die klare Auffassung dessen, was Anselm unter jenem versteht.

Der Begriff der Größe ist hier kein rein formaler, sondern im Kern ein axiologischer Begriff. Ein erstes Indiz finden wir dafür bereits im Vorwort Anselms, wo er als Beweisziel nicht nur die Existenz Gottes angibt, sondern auch dessen Kennzeichnung als summum bonum: . . ad astruendum quia Deus vere est, et quia est summum bonum ... (Proslogion Prooemium: Schmitt I,93) [4]. Zwar kann Anselms Begriff des bonum nicht auf die ethische Dimension beschränkt werden, doch kann er auch umgekehrt niemals unabhängig von ihr konzipiert werden.

Dieser Beschreibung des Beweisziels entspricht ein Wechsel vom maius auf das melius, der im dritten Kapitel stattfindet, ohne daß Anselm ihn begründet oder erläutert. Offensichtlich hält Anselm ihn deshalb für so wenig erklärungsbedürftig, weil er von vorneherein das melius im maius mitgedacht hat. Der Wechsel findet an einer Stelle im Proslogion statt, an der der Beweis der Existenz des id quo [5] und der Denkunmöglichkeit seiner Nichtexistenz gerade zum Abschluß gekommen ist. Anselm geht zur Anredeform über, um in ihr das id quo mit dem angeredeten Gott zu identifizieren: Et hoc es tu, domine deus foster. Sic ergo vere es, domine deus meus, ut nec cogitari possis non esse. Et merito. Si enim aliqua mens posset cogitare aliquid melius te, ascenderet creatura super creatorem, et iudicaret de creatore; quod valde est absurdum (Proslogion III: Schmitt I,103). Das enim deutet eine Kausalbeziehung an. Es bezieht sich offensichtlich auf das merito und verbindet das melius des angeführten Grundes mit der Denkunmöglichkeit der Nichtexistenz Gottes, die ein Indikator seiner Größe ist. Das bedeutet mit anderen Worten: Gott muß nicht nur faktisch als existierend gedacht werden, sondern soll es auch, weil sonst etwas Besseres gedacht werden könnte [6]. Das Größere ist also immer auch das Bessere. Etwas Besseres als Gott zu denken aber bedeutete, über Gott zu Gericht zu sitzen. Daß Anselm dies als absurd bezeichnet, darf als Hinweis darauf gewertet werden, daß Anselm sich hier Gott gleichzeitig als höchsten sittlichen Maßstab denkt. Denn wenn Gott selbst Quelle aller Werthaftigkeit ist, dann kann es keinen weiteren Maßstab geben, an Hand dessen das Geschöpf über den Schöpfer urteilen könnte. Gott selbst ist letzter Beurteilungsmaßstab, letzte sittliche Instanz. Dieser Begriff aber entspricht genau der Anselmschen rectitudo.

In der weiteren Explikation der Eigenschaften des id quo wird das melius zum Kriterium dessen, was von Gott ausgesagt werden kann: Gott ist all das, von dem es besser ist, daß es sei, als daß es nicht sei: Tu es itaque iustus, verax, beatus, et quidquid melius est esse quarr non esse. Melius namque est esse iustum quam non iustum, beatum quam non beatum [7]. Aus diesem Grund kann Anselm die Formel des id quo auch auf die Eigenschaften Gottes anwenden: Gott ist z.B. so gerecht, daß er nicht gerechter gedacht werden kann: Justum quippe est te sic esse iustum, ut iustior nequeas cogitari (Proslogion XI: Schmitt I,109).

Der Begriff des Großen im id quo kann nicht auf das Gute im ethischen Sinn beschränkt werden. Das zeigt die Aufzählung außersittlicher Werte wie Seligkeit, Macht und Ewigkeit. Aber die Gerechtigkeit als der Inbegriff des ethisch Guten macht gewissermaßen das Rückgrat der Größe aus. Die beatitudo beispielsweise wäre für Anselm kein Moment von Größe, wenn sie nicht die beatitudo dessen wäre, der wegen seiner Gerechtigkeit ihrer würdig wäre. Das Gleiche gilt für die anderen Eigenschaften. Die rectitudo bleibt das entscheidende Moment jeder Größe. Der Gedanke des melius als des Kriteriums dessen, was als größer zu gelten hat, wird auch in der Antwort auf Gaunilo wiederholt, wenn zur Erläuterung des id quo gesagt wird: Credimus namque de divina substantia, quidquid absolute cogitari potest melius esse quam non esse (Responsio Editoris: Schmitt I,139). Allerdings zeigen die anschließenden Ausführungen, daß das melius auch außersittliche Güter umfaßt: Verbi gratia melius est esse aeternum quarr non aeternum, bonum quarr non bonum, immo bonitatem ipsam quam non ipsam bonitatem (ebda.) Doch zehrt der Werthaftigkeitscharakter der außersittlichen Güter ganz vom sittlichen Wert.

Dieser Zusammenhang zwischen "Größe" und "Gutheit" wird auch bestätigt durch einen Blick auf das Monologion. Dort heißt es bereits im ersten Kapitel lapidar: Sed quod est summe bonum, est etiam summe magnum (Monologion I: Schmitt I,15). Im kurzen zweiten Kapitel, wo es um den Erweis der Größe Gottes geht, wird der Gedanke wiederholt: Et quoniam non potest esse summe magnum nisi id quod est summe bonum... (Monologion II: Schmitt I,15). Größe im räumlichen Sinn schließt Anselm aus: Dico autem non magnum spatio, ut est corpus aliquod; sed quod quanto maius tanto melius est auf dignius, ut est sapientia [8].

In Kapitel fünfzehn des Monologion wird das melius als Kriterium dessen eingeführt, was als Eigenschaft von der summa essentia ausgesagt werden kann. Denn alles, von dem es besser ist, daß es sei, als daß es nicht sei, muß von Gott ausgesagt werden, z.B. Leben, Weisheit, Macht, Wahrheit, Gerechtigkeit, Glückseligkeit, Ewigkeit [9]. Das Kriterium des melius gilt in diesem Zusammenhang nur zur Entscheidung der Alternative zwischen Existenz oder Nichtexistenz derselben Eigenschaft. Es dient nicht der Hierarchisierung der Eigenschaften untereinander. Diese Frage wird von Anselm nicht thematisiert. Einem Einwand, den er sich selber stellt, können wir aber entnehmen, daß er die Gerechtigkeit der Weisheit gegenüber als höherrangig erachtet: Quamvis enim iustus non sapiens melior videatur quam non iustus sapiens, non tarnen est melius simpliciter non sapiens quam sapiens (Monologion XV: Schmitt I,28). Wenn auch das videatur eine solche Zurückhaltung ausdrückt, daß aus dieser Stelle allein die Meinung Anselms über die Höherrangigkeit des ethischen Wertes gegenüber der Weisheit — die man einen intellektuellen Wert nennen könnte — nicht mit Sicherheit erschlossen werden könnte, so fügt sich dennoch diese Meinung so harmonisch in das Gesamtbild der Anselmschen Lehre ein, daß an eine umgekehrte Hierarchisierung nicht im Ernste gedacht werden kann. Die Stellung der iustitia als entscheidendem Letztwert ergibt sich nicht nur aus dem schon untersuchten zwölften Kapitel von De veritate, sondern wird noch einmal explizit verdeutlicht, wenn Anselm sie in Cur Deus homo mit der einzigen und ganzen Ehre identifiziert, die wir Gott schulden: Haec est iustitia sive rectitudo voluntatis, quae iustos facit sive rectos corde, id est voluntate. Hic est solus et totus honor, quem debemus deo et a nobis exigit deus (Cur deus homo I,11: Schmitt II,68). Das bedeutet nichts anderes, als daß Anselm überzeugt ist, daß die Gerechtigkeit nicht nur von uns als der letzte gültige Selbstzweck gefunden wird, sondern daß sie dies auch tatsächlich — nämlich in den Augen Gottes — ist. Sie macht deshalb die Mitte jeder Größe aus. Niemals darf deshalb im Verständnis des id quo als des denkbar Größten von dessen ethischem Charakter abgesehen werden.

4. Kapitel: Die Beweiskraft des id quo maius cogitari non potest

Die entscheidende Bedingung, um den Anselmschen Gottesbeweis zu verstehen, besteht meines Erachtens in der Erkenntnis, daß nicht der Begriff des id quo qua Begriff der Ausgangspunkt des Beweises ist, sondern der Gehalt dieses Gedankens. Der aber besteht, wie wir aus der Untersuchung des Begriffs der "Größe" gesehen haben, zum entscheidenden Teil im sittlichen Wert, in der Gerechtigkeit. Aus diesem Grund gibt es, wenn der Tor den Ausdruck id quo hört, auch etwas zu verstehen: Sed certe ipse idem insipiens, cum audit hoc ipsum quod dico: aliquid quo maius nihil cogitari potest, intelligit quod audit; et quod intelligit in intellectu eius est, etiam si non intelligit illud esse (Proslogion II: Schmitt I, 101). Das intelligere gebraucht Anselm zur Kennzeichnung jener Einsicht in die Rechtheit, die ein Schauen im starken Sinne ist. Deshalb kann der Gegenstand des intelligere nicht bloß der Begriff sein. Die intelligierte Bedeutung der gehörten Formel id quo kann sich nicht erschöpfen in einem bloß Gedachten, das den Rang eines sogenannten ens rationis hat. Von vorne-herein ist ein Gehalt im Spiel, der den Status eines bloß Ausgedachten transzendiert und einem intelligere als geistigem Intuitionsakt zugänglich ist. Der entscheidende Akt ist also nicht das cogitare innerhalb des id quo, sondern das intelligere desselben. Bleibt man beim cogitare stehen, kommt man nicht über einen Begriff hinaus, dessen Bildung sich einem Willkürakt verdankt. Der Gedanke einer “vollkommensten Insel” etwa hat diesen Status. Das intelligere aber weist auf einen Gehalt hin, der dem Erkennen vorgegeben ist. Der Begriff qua Begriff ist Produkt eines Denkens, niemals ist aber der Gegenstand eines intelligere dessen Produkt. Den Anselmschen Beweis deshalb als einen Schluß zu verstehen von einem Begriff, über dessen Herkunft man zudem noch rätselt, auf die Existenz, bedeutet eine verhängnisvolle Verkennung desselben.

Ein weiteres Indiz für diese Interpretation finden wir in dem im Zitat zuletzt auftauchenden intelligit, das nur ein Verstehen im eigentlichen Sinne meinen kann, da es ja auf die Existenz geht, deren Erkenntnis das Beweisbemühen gilt. Da aber das Beweisziel ohne Zweifel ein intelligere im starken Sinne ist, legt sich dieselbe Deutung bezüglich des intelligit quod audit nahe, wenn man nicht annehmen will, daß Anselm, ohne es zu erkennen zu geben, innerhalb desselben Satzes das intelligere einmal in einem schwachen, einmal in einem starken Sinne verwendet. Vielmehr geht es beide Male um ein Verstehen im vollen Sinne eines geistigen Aktes von Erkenntniswert, einmal um die noch ausstehende Einsicht in die Existenz, ein anderes Mal um die Einsicht in die Eigenart der Entität, deren Existenz begriffen werden soll. Eine Bestätigung dieser Interpretation finden wir im vierten Kapitel, wo Anselm sich mit dem Problem auseinandersetzt, wie eine Gottesleugnung angesichts seines Beweises möglich ist. Die Antwort lautet: aliter enim cogitatur res cum vox earn significans cogitatur, aliter cum id ipsum quod res est intelligitur. Illo itaque modo potest cogitari deus non esse, isto vero minime (Proslogion IV: Schmitt I, 103). Hier finden wir wieder die Bezogenheit des intelligere auf die res selber. Das cogitare erlaubt eine zweifache Verwendung: die Verwendung im schwachen Sinn, die sich auf die vox bezieht, und die Verwendung im starken Sinn, die in diesem Falle auf ein intelligere hinausläuft und auf eine res geht, die auf Grund ihrer Vorgegebenheit möglicher Gegenstand eines Intuitionsaktes ist.

Wenn nun der Existenzbeweis seinen Ausgang nimmt von einem Intuitionsakt, dann bedeutet das mit anderen Worten, daß die Suche nach dem Beweis der Existenz identisch ist mit der Untersuchung des ontischen Status des Gehaltes, der intelligiert wird. Welchen ontischen Status der Gehalt hat, kann nur der Gehalt selbst beantworten. Anselm kennzeichnet ihn als das, worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann. Wenn Größe wesentlich den sittlichen Wert (mit)aussagt, dann meint das denkbar Größte jenen Wert, der nicht noch einmal an einem höheren Wert gemessen werden kann. Dieser Wert kann unmöglich nur im Verstand sein. Denn er macht es möglich, das, was bloß im Verstand ist, mit dem, was darüber hinaus auch in der Wirklichkeit ist, zu vergleichen. Er stellt sich immer wieder ein, auch wenn er aufgrund eines naturalistischen Fehlschlusses mit etwas identifiziert wird, was nicht er selber ist. Aus diesem Grund kann Anselm im dritten Kapitel des Proslogion aus demselben Gehalt des id quo die Unmöglichkeit des Denkens seiner Nichtexistenz schließen: Quod utique sic vere est, ut nec cogitari possit non esse (Proslogion II: Schmitt I,102). Dies entspricht der schon besprochenen Unvermeidlichkeit des Sollens. Gerade weil es sich um das alles richtende Sollen handelt, um die letzte sittliche Instanz, ist es unmöglich, ihr zu entrinnen und sie in actu exercito nicht zu veranschlagen, auch wenn sie in actu signato geleugnet wird. Nam potest cogitari esse aliquid, quod non possit cogitari non esse; quod maius est quam quod non esse cogitari potest (Proslogion III: Schmitt I,102). Das id quo maius cogitari non potest holt mich immer wieder ein, und zwar als es selbst. Wenn ich es mit irgendetwas anderem unterhalb (eine Wertung!) seiner identifiziere, stellt es sich unweigerlich wieder ein als das, was diese Lokalisierung überhaupt möglich macht. Und es macht sie deshalb möglich, weil es in Wahrheit nicht das ist, womit ich es fälschlicherweise identifiziert habe. Denn es ist gerade das, was jede wertmäßige Lokalisierung umgreift und deshalb auch die Differenzierung zwischen in intellectu und in re und deren Bezug auf einen gemeinsamen Wertungsmaßstab möglich macht. Jedes faktische Sein ist ihm genauso unterworfen wie jeder Gedanke. Wenn es schon nicht mit einem faktischen Sein identifiziert werden darf, dann noch weniger mit einem bloß Gedachten. Es bedeutet deshalb ein radikales Mißverständnis, Anselms Beweis als einen Übergang zu konzipieren von einem zunächst bloß Gedachten zu einer Existenz, die erst faktisch gedacht wird, aus der dann wiederum in einem nächsten Schritt ihre Notwendigkeit gefolgert wird. Vielmehr ergibt sich das, was in der entfalteten Darstellung des Beweises nacheinander ausgeführt wird, in Wirklichkeit mit einem Schlag aus dem Gehalt des id quo, sobald es intelligiert wird. Deshalb kommt es darauf an, den Gehalt selber tatsächlich zu intelligieren. Es ist nicht möglich, von einem formalen Begriff des "Großen" auszugehen, den Beweis logisch zu formalisieren — wie es heute üblich geworden ist — und dann mittels eines logischen Kalküls seine Existenz abzuleiten. Das bleibt ein Glasperlenspiel, wie geschickt und komplex es auch aufgebaut werden mag. Ich muß des Gehaltes des id quo ansichtig werden, und dies ist die Gerechtigkeit als der Inbegriff des höchsten, sich selbst rechtfertigenden Wertes, über den hinaus ich einsichtigerweise nichts Größeres denken kann. [10] Es genügt, ihn selbst wahrhaft zu denken, um mit einem Schlag zu erkennen, daß er nicht bloß in meinen Gedanken existieren kann, ja sogar — mit demselben Schlag — seine Notwendigkeit zu erkennen. Solange dies geleugnet wird, ist er selbst noch nicht intelligiert.

In der Responsio auf Gaunilo besteht Anselm darauf, daß es auf das Denken des Gehaltes selber ankommt: Tantam enim vim huius prolationis in se continet significatio, ut hoc ipsum, quod dicitur, ex necessitate eo ipso, quod intelligitur vel cogitatur, et revera probetur existere et id ipsum esse, quidquid de divina substantia oportet credere. Credimus namque de divina substantia, quidquid absolute cogitari potest melius esse quam non esse (Responsio editoris X: Schmitt I,138). Hier finden wir den beschriebenen Sachverhalt im eo ipso, quod intelligitur in aller Deutlichkeit ausgedrückt. Es handelt sich nicht um eine logische Schlußfolgerung, auch wenn die Darstellung im Proslogion notgedrungen diesen Anschein erweckt. Der Satz, der die Existenz des id quo ausdrückt, ist nicht ein logisch aus Prämissen abgeleiteter Satz, so daß es genügen würde, sich der logischen Korrektheit zu vergewissern, sobald die Wahrheit der Prämissen feststeht — sei es aus der natürlichen Einsicht, sei es aus dem Glauben. Vielmehr geht es um eine Einsicht in die Eigenart des id quo, in dessen Licht wir, sobald die Einsicht gelingt, gleichzeitig sehen, daß sein ontischer Status ein von jeglicher Einsicht unabhängiger ist. Was Anselm durch die "Schlußfolgerung" aufweist, ist ja nur, daß man zum Gedanken des id quo in Widerspruch gerät, wenn man seine Existenz leugnet — daß man es also noch gar nicht gedacht hat. Mit klassischer Prägnanz drückt er dies an anderer Stelle seiner Antwort aus: Dum ergo cogitatur quo maius non possit cogitari: si cogitatur quod possit non esse, non cogitatur quo non possit cogitari maius (Responsio editoris IX: Schmitt I,138). Es genügt, es zu denken, und zwar als es selbst, d.h. es zu intelligieren [11], um es als existierend zu erkennen. Es ist deshalb kein Zufall, daß Anselm ausgerechnet in diesem Zusammenhang, wo er die Notwendigkeit der Realisierung des Gehaltes herausstellt, das melius statt des maius benutzt. Der Sache nach denkt Anselm an jene Wirklichkeit, der er in De veritate den Namen rectitudo gibt. So wie dort die rectitudo unabhängig existiert von der Aussage, so hier das id quo unabhängig vom Denken. So wie dort die rectitudo sich herausstellt als das, was nicht noch einmal in seiner Gesolltheit hinterfragt werden kann, so hier das id quo als das, was nicht noch einmal dadurch beurteilt werden kann, daß es an einem melius gemessen wird. Aus diesem Grund verwendet Anselm das melius auch in der schon erwähnten Stelle des dritten Kapitels des Proslogion, wo er den Gedanken als absurd zurückweist, über den Schöpfer zu urteilen: Si enim aliqua mens posset cogitare aliquid melius te, ascenderet creatura super creatorem, et iudicaret de creatore; quod valde est absurdum (Proslogion III: Schmitt I,103). Auch hier wird deutlich, daß das von Anselm gemeinte und intelligierte id quo jene sittliche Instanz ist, als welche wir die rectitudo kennengelernt haben.

5. Kapitel: Ein Blick auf die Forschung

Zwar hat sich seit Gilson in der Forschung die Ansicht etabliert, daß De veritate eine Schlüsselstellung zum Verständnis des Anselmschen Oeuvres einnimmt, doch habe ich im Laufe meiner Nachforschungen nur drei Autoren entdeckt, die sich dieses Schlüssels zur Deutung des Anselmschen Gottesbeweises zu bedienen versucht haben: Kurt Flasch (Zum Begriff der Wahrheit bei Anselm von Canterbury, Philosophisches Jahrbuch, 72 (1965), 322-52), Hans-Joachim Werner (Anselm von Canterburys Dialog De veritate und das Problem der Begründung praktischer Sätze, Salzburger Jahrbuch für Philosophie, 20 (1975), 119-30) und Adolf Schurr (Die Begründung der Philosophie durch Anselm von Canterbury. Eine Erörterung des ontologischen Gottesbeweises, Stuttgart 1966).

Schurr interpretiert in seiner ausführlichen Arbeit das id quo im Lichte von De veritate als absolutes debere (p. 80). Merkwürdigerweise läßt er in der Erklärung des Existenzbeweises (2. Kapitel des Proslogion) diesen Ansatz ungenutzt und interpretiert, indem er auf das Monologion zurückgreift (!), das maius esse als jenes Moment, das in einem Grund-Folge-Verhältnis der Grund der Folge voraushat [12]. Daraus soll sich dann ergeben: “... die geistige Wirklichkeit Gottes ist der Ermöglichungsgrund des Wirklichseins der Gottesvorstellung im Bewusstsein” (p. 90). Doch es erscheint vollkommen unplausibel, warum der Gedanke des id quo allein durch die Wirklichkeit des id quo möglich sein soll, wenn nicht gleichzeitig aufgezeigt wird, daß im Unterschied zu allen anderen möglichen Gedanken der Inhalt dieses Gedankens dies erheischt. Erst im nächsten Kapitel ((b) Zweiter Schritt: zur Undenkbarkeit des Nichtseins des Absoluten, pp. 93-113), das sich mit dem dritten Kapitel des Proslogion, also mit dem Nachweis der Notwendigkeit des id quo beschäftigt, rekurriert Schurr auf den Inhalt des Gedankens und faßt ihn als “unbegrenzte Wertfülle” (p. 98). Der “Absolutheitscharakter der Wertevidenz” wird nach Schurr erst verständlich durch die “transzendentale Reduktion” auf den “Ermöglichungsgrund” von Bewußtsein überhaupt.

Im Unterschied zu Schurr reißen Flasch und Werner unser Thema in ihren Artikeln nur an. Flasch kommt in seiner Untersuchung des Anselmschen Wahrheitsbegriffes auf das Proslogion zu sprechen, um dieses vom rectitudo-Gedanken her zu interpretieren [13]. Dieser Ansatz entspricht der These dieser Arbeit, doch Flasch verankert ihn nicht in der Intuition des sittlichen Wertes, sondern in der Denknotwendigkeit desselben, da er die Denknotwendigkeit für Anselms Wahrheitskriterium hält [14]. Deshalb kann Flasch den Gedankengang des Proslogion mit dem des Monologion parallelisieren, ohne die Revolution in der grundsätzlichen Erkenntniseinstellung, die bei Anselm zwischen der Abfassung der beiden Werke stattgefunden hat, zu berücksichtigen [15]. Da Flasch Anselms Beweis für einen aus “reinem Denken” hält (p. 343), kommt er zu so fatalen Aussagen wie: “Die mens humana ist der letzte Maßstab alles unseres Wissens” (p. 344); “Nach Anselm hat das menschliche Denken normative Kraft” (p. 349). Flasch schreibt damit dem Denken jene Stellung zu, die in Wirklichkeit die rectitudo hat. Ganz deutlich wird dies bei der Aussage: “Dann ist es das Privileg Gottes, als einziges Wesen dem Maßstab von Werthaftigkeit zu entsprechen, der unser Geist ist” (p. 350). Unser Geist ist hier also zum Wertmaßstab geworden, und Gott zum Bewerteten und damit zu etwas minder Großem! Beim späteren Flasch ist aus dem id quo als Index dieses hohen Anspruchs des reinen Denkens “Anselms theoretisches Konstrukt” geworden (cf. die ausführliche Einleitung zur zweisprachigen Ausgabe der Kontroverse mit Gaunilo: B. Mojsisch (ed.), Kann Gottes Nicht-Sein gedacht werden?, Mainz 1989, pp. 7-48).

Hans-Joachim Werner stellt in seinem Artikel Anselms De veritate in den Kontext der modernen Diskussion über die Möglichkeit der Ableitung von Sollens- aus Seinssätzen und stellt Anselms Idee der Rechtheit bzw. des Wahren als einen Lösungsvorschlag vor. In dieser Idee begegne uns ein apriorisches Richtmaß, das allen Seins- und Sollensverhältnissen vorausgehe. In ihr sei "eine Identität von Sein und Sollen gedacht" (p. 128). Werner erkennt die Bedeutung dieses Gedanken für die Gotteserkenntnis und deutet den Weg an, den eine Interpretation des Proslogion einschlagen müßte [16]. Er selber führt diesen Gedanken nicht mehr aus: in erster Linie sicherlich, weil es den Rahmen seines Artikels sprengen würde, vielleicht aber auch, weil er, wie er selber bekennt, diese Auswertung des Gedankens für "problematisch" hält.

Die drei genannten Autoren bieten eine Ausnahme in der Forschungsliteratur. Am meisten ist eine Deutung des Anselmschen Beweises verbreitet, die das Intuitionsmoment übergeht und stattdessen den Beweis im Sinne einer reinen Begriffsanalyse versteht. In diesem Fall kann er nur interpretiert werden im Sinne eines Schlusses von der Bedeutung eines Ausdrucks auf die Wirklichkeit dessen, was er bedeutet. Das intelligere des Toren, von dem im Beweis die Rede ist, ginge nicht auf eine denkunabhängige res, sondern lediglich auf die Bedeutung der gehörten Worte. Wenn wir Freges Terminologie zugrundelegen, können wir die Frage, die sich hier stellt, auch in der Gestalt formulieren, ob das intelligere sich bloß auf den Sinn oder auch auf eine von Anselm angesetzte Bedeutung der Formel id quo bezieht.

Nun zeigt gerade ein Blick in Anselms Werk De grammatico, daß Anselm der Sache nach die Unterscheidung zwischen Sinn und Bedeutung bekannt war [17]. In De grammatico unterscheidet Anselm zwischen der significatio und der appellatio eines Wortes. Neuestens hat Wolfgang Röd wieder darauf aufmerksam gemacht. Er stellt heraus, daß Anselm sich klar bewußt ist, daß man aus der Analyse des Sinnes eines Ausdrucks nicht auf einen Gegenstandsbezug folgern kann [18]. Anselms Gottesbeweis im Proslogion interpretiert er als die einzige Ausnahme von dieser Regel [19] Nun macht gerade die Entdeckung, daß Anselm sich über das Verhältnis von Intension und Extension eines Begriffs im klaren war, die Interpretation des Anselmschen Beweises auf der Begriffsebene nur unwahrscheinlicher. Wenn Anselm im Proslogion die schon zitierte Auskunft gibt: aliter enim cogitatur res cum vox eam significans cogitatur, aliter cum id ipsum quod res est intelligitur. Illo itaque modo potest cogitari deus non esse, isto vero minime (Proslogion IV: Schmitt I,103), dann zeigt dies deutlich, daß es um die mit dem Ausdruck id quo bezeichnete res geht, die intelligiert wird, daß also von Anfang an der Ausdruck id quo eine appellatio besitzt, die so lange jeder logischen Analyse des Anselmschen Beweises verborgen bleibt, wie man sich nicht die Frage stellt, welche Wirklichkeit mit dem Begriff der "Größe" gemeint ist.

In De grammatico finden wir eine interessante Unterscheidung zwischen dem intelligere des Gesagten und dem considerare der bezeichneten Wirklichkeit: Unde iam intelligo quid dixeris quia bene intellexi sed non bene consideravi. Bene enim intellexi quid loquendo mihi significares, sed idipsum quod significabas non bene consideravi, quia quomodo me deciperet ignoravi (De grammatico VII: Schmitt I,151). De grammatico ist ein Dialog zwischen Magister und Discipulus. Es handelt sich bei der zitierten Passage um einen Redeteil des Schülers, der sich auf die Behauptung des Lehrers bezieht: Bene intellexisti quid dixi sed forte non bene considerasti quod dixi (De grammatico VII: Schmitt I,150). Der Gegenstand des Gespräches sind Erwägungen über den Zusammenhang der Bedeutungen von grammaticus und homo. Was der Schüler verstanden hatte, waren zwei Beispielfälle von Syllogismen, was seiner mangelnden Aufmerksamkeit entging, war die Tragweite der verstandenen Syllogismen, indem er unbewußt in dem einen Fall etwas mitdachte (Anselm spricht von subauditio: De grammatico VII: Schmitt 1,152) was beipielbedingt nur für den anderen Fall galt. Das intelligere bezieht sich also auf einen logischen Zusammenhang, das considerare über diesen Zusammenhang hinaus auf die Wirklichkeit, an Hand derer der logische Zusammenhang beispielhaft demonstriert wurde. Dies zeigt, daß die res, auf die sich das intelligere bezieht, nicht unbedingt die dinghafte Erfahrungswirklichkeit sein muß, sondern auch etwas von der Art sein kann, wie es die logischen Zusammenhänge sind. Aber auch hier wird deutlich, daß diese logischen Zusammenhänge — welchen Seinsmodus sie auch sonst haben mögen — etwas Vorgegebenes und damit etwas der Erkenntnisbemühung Würdiges sind. Wenn Anselm z.B. den Dialog auf die Weise verlaufen läßt, daß der Meister auf das Bekenntnis des Schülers intelligo quod dicis mit der Aufforderung antwortet: Si ergo bene intelligis quae dixi: dic quomodo tu dissolveres hunc syllogismum ... (De grammatico VI: Schmitt I,150), dann zeigt dies die Möglichkeit an, durch das intelligere des Gehörten sich von der Abhängigkeit vom Sprechenden so zu emanzipieren, daß der Verstehende eigenständig im Erkenntnisprozeß fortschreiten kann. Das intelligere bleibt also nicht beim Verstehen des Sprechenden und von dessen Aussageintention stehen, sondern dringt zum Verstehen des Gemeinten als einer vom Sprach- und Erkenntnisvollzug unabhängigen Wirklichkeit vor. Anselm gebraucht in diesem Zusammenhang einmal den bezeichnenden Ausdruck secundum veritatem intelligere von propositiones (De grammatico VI: Schmitt I,150). Diesen Status der Vorgegebenheit haben die logischen Gesetze mit dem Gedanken des id quo gemeinsam. Weder sind die logischen Zusammenhänge von uns erfunden, noch ist das id quo ein theoretisches Konstrukt oder eine “virtuose Begriffskonstruktion” (so Flasch in seiner Einleitung, 1989, p. 36), sondern beides sind Entdeckungen. Der Unterschied ist nur der, daß die rectitudo, wenn sie erst einmal entdeckt und intelligiert ist, sich als eine Wirklichkeit offenbart, deren Seinsmodus der der realen Existenz ist.

Man kann deshalb Kienzler zustimmen, wenn er über das intelligere schreibt: "Der Bezug auf die res ist für das intelligere Anselms in zweifacher Hinsicht konstitutiv: Zum einen beginnt das intelligere gerade mit einer Erfahrung von außen, d.i. mit einem Vernehmen, auditum vel dictum. Damit ist der Bezug zu Erfahrung überhaupt gewahrt. Andernfalls käme das intelligere auch gar nicht in Gang. Zum anderen schließt das intelligere das Erkennen der res nicht aus, sondern kommt im Erkennen der res gerade zur Vollendung ... und das intelligere vollendet sich im Erkennen der res." [20]

Der Sonderstatus der rectitudo bringt es mit sich, daß die Leugnung der Existenz den Gedanken des id quo zerstört. Es wird in diesem Falle nicht etwa dasselbe id quo gedacht, nur eben als nichtexistierend, sondern etwas Anderes, nämlich Geringeres. An enim si est vel in solo intellectu, non potest cogitari esse et in re? Aut si potest, nonne qui hoc cogitat, aliquid cogitat maius eo, si est in solo intellectu? (Responsio editoris II: Schmitt I,132).Das aliquid maius ist, indem es etwas Größeres ist, ein Anderes als ein als nichtexistierend gedachtes (und deshalb nur noch vermeintliches!) id quo. Selten wird diese Möglichkeit der Deutung des Anselmschen Gedankenganges gesehen und gewürdigt. Zuletzt hat Brian Davies darauf aufmerksam gemacht, wenn er zur Proslogion-Stelle “et certe id quo maius cogitari nequit non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est potest cogitari esse et in re quod maius est” (Proslogion II: Schmitt I,101) schreibt: “What does Anselm mean here? The text can be translated in two ways (people rarely seem to see that there are two possibilities here): (1)’And for sure, that than which a greater cannot be conceived cannot exist only in the intellect. For if it is only in the intellect it can be thought to be in reality as well, which is greater.’ (2) ‘And for sure that than which a greater cannot be conceived cannot exist only in the intellect. For if it is only in the intellect, what is greater can be thought to be in reality as well.’” (B. Davies, An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford 1993, p. 56).

Die Proslogionstelle habe ich hier so wiedergegeben, wie Davies sie anführt. Sie unterscheidet sich durch ein wichtiges Detail von der Schreibart in den von F.S. Schmitt besorgten Opera omnia: In diesen ist zwischen re und quod ein Komma gesetzt, das in der Wiedergabe von Davies fehlt. Nun hat Schmitt einen Faksimile-Abdruck aus dem Codex Oxoniensis Bodleian, Bodley 271, fol. 30v. in seine Ausgabe eingefügt (Davies, p. 122), der unsere Textstelle enthält. In seiner Ratio editionis geht Schmitt ausführlich auf den Codex Bodley 271 ein und stellt ihn als die wichtigste erhaltene Handschrift heraus: "Der Text im einzelnen wird gleichfalls von keiner anderen Hs. mehr erreicht, ja darf als fast vollkommen bezeichnet werden, weshalb er bei der Herstellung des Textes meiner Ausgabe der Opera omnia von ausschlaggebender Bedeutung war" (Davies, p. 234) Der Faksimile-Abdruck läßt nun aber deutlich erkennen, daß zwischen dem re und dem quod ein Satzzeichen nicht gesetzt ist. Indem Schmitt ein Komma eingefügt hat, lenkte er zwangsläufig die Interpretationsmöglichkeiten in eine bestimmte Richtung, so daß die Bemerkung Davies, daß nur wenige Anselm-Interpreten die doppelte Deutungsmöglichkeit unserer Stelle bemerkten, nicht mehr verwunderlich ist [21].

Legt man die zweite Interpretationsmöglichkeit zugrunde, dann ist es nicht mehr notwendig, Existenz als eine Vollkommenheit zu verstehen. Für die Schlüssigkeit des Gedankengangs genügte es, reale Existenz als Bedingung für das Größersein aufzufassen. Wenden wir diese Überlegung auf die rectitudo an, wird sie unmittelbar plausibel: Ein unbedingter Wert, der den Willen dem Anspruch eines kategorischen Imperativs unterwirft, würde, wenn er als ein bloßes ens in solo intellectu entlarvt würde, sofort als ein täuschender Schein zusammenfallen, der überhaupt keine bindende Kraft hätte. Er wäre gerade in seinem Wertcharakter zerstört und hätte sich als etwas Anderes herausgestellt. Der Begriff des Wertes schließt notwendigerweise, wenn er der Evidenz der sittlichen Erfahrung gerecht werden will, einen Existenzmodus seines Gehaltes jenseits bloßen Gedachtseins ein.

Erst recht ist durch die zweite Interpretationsart ein angebliches Prinzip Anselms ausgeschlossen, das ganz allgemein die Existenz gleich welcher Entität für größer hält als die Nichtexistenz. Röd z.B. glaubt dieses Prinzip als eine von vier "axiomatischen Voraussetzungen" Anselms festmachen zu können, und zwar in der Formulierung: "Etwas, das Sein im Intellekt und zugleich in der Wirklichkeit hat, ist ‘größer’ (seinsmächtiger) als etwas mit denselben Eigenschaften, das nur im Intellekt ist " (W. Röd, Der Gott der reinen Vernunft, 33). Die Unzulässigkeit der Unterstellung dieses Prinzips wird allein schon durch den Umstand erkennbar, daß Anselm ein Kriterium einführt, um zu entscheiden, wann das Größersein die Existenz involviert und wann nicht (siehe oben). Dies setzt voraus, daß die Existenz von sich aus, unabhängig von dem, was existiert, gerade nicht eine Steigerung der Größe mit sich bringt.

Röd dagegen faßt "größer" von vorneherein im Sinne von "seinsmächtiger" auf (p. 32). Ist dies einmal getan, dann bildet es freilich keine Schwierigkeit mehr, dem Anselmschen Gottesbeweis nachzuweisen, daß er lediglich eine analytische Wahrheit zutage fördert: "So wie ‘Mensch’ als 'vernünftiges Lebewesen' definiert und daher der Satz ‘Menschen sind Lebewesen’ analytisch wahr ist, so enthält ‘unüberbietbar’ die Bestimmung 'in Wirklichkeit seiend', so daß sich der Satz, das Unüberbietbare habe ein Sein in der Wirklichkeit, ebenfalls als analytisch wahr erweist" [22]. Tatsächlich wird diese Kritik unvermeidlich, wenn der Zusammenhang zwischen den Begriffen des maius und des esse in re ein bloß von uns durch Begriffsbildung gestifteter ist. Nur eine Interpretation, die diesen Zusammenhang als einen durch eine Intuition entdeckten und im Charakter des intelligierten Gehaltes selber gründenden anerkennt, kann den Gottesbeweis Anselms vor dieser Kritik bewahren. Kann deshalb die Kritik als dem Selbstverständnis Anselms nicht entsprechend aufgewiesen werden, hätten wir ein weiteres Indiz für diese Interpretation, die die These dieses Artikels ausmacht. Dieser Aufweis aber ist möglich. Denn wenn der Nerv des Anselmschen Beweises auf eine analytische Wahrheit hinausläuft, dann ist nicht einzusehen, warum allein beim id quo ein Existenzbeweis aus dem Begriff möglich ist. Der Gedanke des id quo würde seine von Anselm so sehr hervorgehobene Singularität verlieren [23]. Denn per definitionem können beliebig viele Begriffe gebildet werden, die die Bestimmung "in Wirklichkeit seiend" in sich enthalten. Allein schon der Begriff eines "notwendigen Wesens" enthält diese Bestimmung, aber auch Mackies "Marsbewohner" [24] und Gaunilos "vollkommeste Insel."

Umgekehrt zwingt aber das Ernstnehmen der von Anselm so beteuerten Singularität des id quo zur Identifizierung desselben mit der Gerechtigkeit. Denn eine reale Unterscheidung beider würde dem id quo in der Gerechtigkeit eine Konkurrenzinstanz bescheren, die es der Ehre der Singularität berauben würde: sowohl in Hinsicht der Erkenntnisordnung wie der Axiologie. Denn weder wäre weiterhin das id quo das unum argumentum, da es neben seinem Licht noch das der Gerechtigkeit gäbe, das in De veritate so hell leuchtet, daß es mit Gott identifiziert werden kann, noch wäre einzusehen, wie es das denkbar Größte sollte sein können, wenn der Selbstzweckcharakter der Rechtheit ihm die Ehre streitig macht, als letztes Motiv sittlichen Handelns anerkannt werden zu dürfen. An beidem festzuhalten, am Selbstzweckcharakter der Rechtheit von De veritate und am denkbar Größten des Proslogion, ist nur möglich, wenn die Rechtheit das denkbar Größte ist. Wir dürfen deshalb die Entdeckung des unum argumentum mit der sittlichen Evidenz der Gerechtigkeit und der Intuition ihrer Tragweite identifizieren. Diese Intuition strukturiert das ganze Denken Anselms bis in die Gotteserkenntnis hinein. Solange diese ethische Struktur seines Denkens nicht mit Entschiedenheit ins Auge gefaßt und kontinuierlich in der Deutung seines Werkes berücksichtigt wird, kann ein gelungener Nachvollzug seiner Einsichten nicht erhofft werden.

Anmerkungen:

[1] N. Malcolm, "Anselm's Ontological Argument," The Philosophical Review 69 (1960), 41-62. Zu dieser Diskussion cf. die Literaturangaben bei W.L. Gombocz, "Anselm von Canterbury. Ein Forschungsbericht über die Anselm-Renaissance seit 1960," Philosophisches Jahrbuch, 87 (1980), 109-34; K. Kienzler, Glauben und Denken bei Anselm von Canterbury (Freiburg i. Br. 1981), pp. 275ff.; K. Jacobi, "Begründen in der Theologie. Untersuchungen zu Anselm von Canterbury," Philosophisches Jahrbuch 99 (1992) 225-44.

[2] Zur Chronologie der Werke Anselms, Schmitt I,41-63.

[3] Verweyen, Gottes letztes Wort (Düsseldorf 1991), 119ff., beschreibt denselben Sachverhalt in Zusammenhang seiner Kant-Interpretation sehr schön: "Der Begriff [Hervorhebung von Verweyen] 'Ich soll' wird nur wirklich gedacht, wenn sich darin zugleich das Hoheitliche eines Seins zeigt, das seine Festigkeit über alle sinnlich feststellbare Realität hinaus behauptet." Später aber schreibt er: "Im Unterschied zum Ausgangspunkt des transzendentallogischen Arguments ist Kants Faktum der reinen Vernunft allerdings keine unhinterfragbare Selbstgewißheit der Vernunft, die etwa über die methodisch versuchte Negation eben dieser Gewißheit gesichert werden könnte. Die sittliche Evidenz bildet nicht den apodiktisch unaufhebbaren Konstitutionsgrund von Bewußtsein überhaupt.... Erst wenn sich zeigen ließe, daß eine endliche Vernunft überhaupt ohne die Anerkennung eines unbedingten Sollens nicht als widerspruchslos vernünftig zu denken ist, wäre jenes 'Faktum' als der adäquate Ausgangspunkt einer letzte Fragen thematisierenden Wissenschaft kritisch gesichert." (Ibid., p. 145) Das bedeutet, daß in den Augen Verweyens das Retorsionsverfahren Verifizierungsinstanz der sittlichen Evidenz sein soll. Doch dieses Verfahren kann immer nur faktische Denknotwendigkeit zutage fördern. In Wirklichkeit muß diese in einer Evidenz verankert werden, die die Wahrheit der Denknotwendigkeit durchschaut. Daß Verweyen dies der sittlichen Evidenz nicht zutraut, liege daran, daß er sie im Anschluß an Kant nur als ein "Faktum der praktischen Vernunft" ansieht, also das "Ich soll" als einen Begriff interpretiert, nicht als eine Anschauung, in deren Licht ich mit dem sittlichen Wert gleichzeitig die Genesis der Erscheinung seiner Notwendigkeit intelligiere.

[4] Der Ausdruck ad astruendum bietet Heinzmann Gelegenheit, den Beweischarakter des Anselmschen Gedankenganges im Proslogion zu leugnen. Er übersetzt astruere mit stützen und schreibt (Richard Heinzmann, Philosophie des Mittelalters [Stuttgart 1992], p. 173): "Was dann denkend entfaltet wird, ist strenggenommen kein Gottesbeweis, sondern der Aufweis der inneren Sinnhaftigkeit, der Rationalität dieses Glaubensinhaltes. Im Prooemium spricht Anselm ausdrücklich von einem Argument, das allein hinreicht, um zu stützen, daß Gott in Wahrheit existiert. Stützen kann man aber nur etwas, das vorher und auf andere Weise gegeben ist, in unserem Falle eben durch den Glauben. Die ratio beweist dann nicht, sondern sie versucht zu verstehen (intelligere), daß es rational verantwortbar ist, solches zu glauben." Ohne auf diese bei Karl Barth virulente Frage ausführlich eingehen zu können, sei hier nur so viel vermerkt, daß Heinzmann verschweigt, daß im selben Satz (!) des Prooemiums auch von beweisen (probare) die Rede ist. Wie willkürlich das Herausgreifen des astruere ist, zeigt die Übersicht über das Vokabular, die Schönberger zusammenstellt: "Besonders deutlich wird Anselms rationaler Anspruch durch das verwendete Vokabular: Er spricht von argumentatio (Proslogion II: Schmitt I,132; X: Schmitt I,138), argumentum (Proslogion V: Schmitt I,135), probatio (Proslogion V: Schmitt I,134), probari — in Abwandlungen (Proslogion V: Schmitt I,135; VI: Schmitt I,136), monstrare (Proslogion II: Schmitt I,132; X: Schmitt I,138), von concludere, inferri, astruere"; siehe R. Schönberger, "Responsio Anselmi: Anselms Selbstinterpretation in seiner Replik auf Gaunilo," Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 36 (1989), 3-46, 42. Schließlich zeigt auch der Gebrauch des astruere an anderer Stelle, wie wenig dieser Ausdruck einen Rückschluß auf ein Gegebensein durch den Glauben erlaubt, cf. De grammatico I: Schmitt I,146: quidquid valet ad astruendam unam partem, destruit alteram, et quidquid unam debilitat, alteram roborat. Es geht dabei um die Frage, ob grammaticus eine substantia oder eine qualitas sei, eine Frage, von der Anselm an dieser Stelle ausdrücklich bekennt, daß sie von philosophi behandelt werde.

[5] Ich erlaube mir, hier und in Zukunft das id quo maius cogitari non potest abkürzend nur mit id quo zu bezeichnen.

[6] Diesen Aspekt hebt Karl Barth hervor, wenn er das id quo vor allem als Verbot interpretiert, etwas Größeres als Gott zu denken ("Fides quaerens intellectum." Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, ed. E. Jüngel und J.U. Dalferth, Karl Barth Gesamtausgabe II/13 [Zürich, 1981], p. 84). Der Fehler Barths liegt darin, daß er die Bedeutung des id quo auf dieses Verbot beschränkt: "... weil ontischer Gehalt diesem Gottesnamen ja eben abgeht. " "Es handelt sich um einen Begriff streng noetischen Inhalts, den Anselm hier als Gottesbegriff bezeichnet. Er sagt nicht, daß und nicht, was Gott ist, sondern, in Form eines vom Menschen vernommenen Verbotes, wer er ist. Er ist une définition purement conceptuelle (A. Koyré, L'idée de Dieu p. 203). Nichts ist in ihm enthalten an Aussagen über die Existenz und über das Wesen des bezeichneten Gegenstandes. Nichts Derartiges wird also nachträglich analytisch aus ihm zu erheben sein." (p. 77, Hervorhebung durch Sperrdruck und Kursiv bei Barth). Durch diese Beschränkung raubt Karl Barth dem Verbot seine Intelligibilität. Für Anselm ist es genau umgekehrt: Weil man es dem id quo ansehen kann, daß nichts Größeres und Besseres gedacht werden kann, handelt es sich hier um den einzigen Fall eines Verbotes, das keiner weiteren Rechtfertigung bedarf. Denn es handelt sich um jenes Sollen, das als Rechtheit mit seinem materialen Gehalt zusammenfällt und deshalb nicht nur alle davon abgeleitete Werthaftigkeit unter sich läßt (melius), sondern auch jedes denkbare werthafte Sein immer schon in sich enthält (maius).

[7] Proslogion V: Schmitt I,104: Sic ergo vere et sensibilis, omnipotens, misericors et impassibilis, quemadmodum vivens, sapiens, bonus, beatus, aeternus, et quidquid melius est esse quam non. Cf. Proslogion XI: Schmitt I,110.

[8] Monologion I: Schmitt I,15. Evans beschreibt m.E. den Anselmschen Begriff der "Größe" am besten (Anselm and Talking about God [Oxford 1978], p. 51): "But the idea of greatness was chosen by Anselm in preference to the idea of goodness — or blessedness or justice or mercy or omnipotence, or any one of dozen other possibilities mentioned by him in the Monologion. It may be that the reason for his choice lies in the particular properties the idea of magnitude possesses in the Categories tradition. Anselm shows that he has the category of quantity in mind in Chapter 2 of the Monologion, where he explains that when he says that God in the summum magnum, the ultimate greatness, he means, not magnitude of bodiliy or spatial dimension, but greatness of another kind. We call God great because he is 'better' or 'more worthy', rather as we might speak of 'greater wisdom'; it is an evaluative greatness which is intended here." Gar nicht nachzuvollziehen ist dagegen die Meinung Boeders, der die Anselmsche "Größe" mit dem Begriffsumfang identifiziert; siehe Boeder, Topologie der Metaphysik (Freiburg und München 1980), p. 277.

[9] Im selben Kapitel finden wir auch die Kennzeichnung der höchsten Natur als einer solchen, über die hinaus es nichts Besseres gibt. Monologion XV: Schmitt I,29: Illa enim sola est qua penitus nihil est melius et quae melior est omnibus quae non sunt quod ipsa est.

[10] Dieses einsichtigerweise entfällt, sobald ich von der Intuition des Gehaltes des id quo absehe und bei seinem Begriff stehenbleibe. Was dann übrigbleibt, ist ein Denkzwang, eine "verwirrende Notwendigkeit der Vernunft," wie Verweyen den Anselmschen Beweis wertet: (Gottes letztes Wort, p. 122): "Nein, evident ist lediglich eine verwirrende Notwendigkeit der Vernunft, ein berückendes Paradox. Wo die Vernunft hingreift, begreift sie Wesen, die keinen zweifellos gesicherten Bestand in der Wirklichkeit haben. Wo sie aber über alles hinausgreift, denkt sie ein Wesen, das sie nicht ernsthaft zu konzipieren vermag, ohne es als seiend, und zwar notwendig seiend zu denken. Diesem Zwang kann sie nicht entrinnen. Warum sollte dieser Zwang aber, über die bekannten Absurditäten des Denkens hinaus, nicht vielleicht die äußerste Verrücktheit der Vernunft darstellen? Warum muß der Denknotwendigkeit, jenseits des in sich schlüssigen Zirkels der Vernunft, unbedingt eine Seinswirklichkeit entsprechen? Wer sagt, daß die Denkzwänge der menschlichen Vernunft nicht letztlich, ohne Fundament im wirklichen Sein, in der ihr eigenen Leere belassen sind?" Diesen Fragen sind alle Denknotwendigkeiten ausgesetzt, die nur durch Retorsion gesichert sind. Dem Anselmschen Gottesbeweis kann Verweyen sie nur deshalb entgegensetzen, weil er denselben nicht als einen solchen versteht, der von einer Intuition initiiert und getragen wird. Die Erfahrung sittlicher Evidenz bedeutet den Einbruch eines Lichtes in den Zirkel der Vernunft, dem diese es ansieht, daß es nicht von ihr stammt.

[11] Deshalb die Parallelisierung intelligitur vel cogitatur. Dies ist kein Widerspruch zur Beobachtung, daß das intelligere ein weitaus stärkerer Ausdruck ist als das cogitare. Wir finden diesen Rangunterschied in der Erkenntnisrelevanz z.B. deutlich in der Responsio editoris I: Schmitt I,131: Falsum est igitur non esse aliquid quo maius cogitari non possit, si vel cogitari potest. Multo itaque magis, si intelligi et in intellectu esse potest. Die Parallelisierung des intelligere und des cogitare ist allein beim id quo möglich, weil dies der singuläre Fall dessen ist, was nur dann (als es selbst) gedacht wird, wenn es intelligiert wird. Treffend dazu Schönberger: "Gott anders denn wirklich zu denken heißt nicht, ihn anders denken, sondern ein Anderes denken"; siehe Responsio editoris: Schmitt I,146.

[12] Im Kapitel “Die Explikation des terminus a quo: a) Erster Schritt: Zur Wirklichkeit des Absoluten", p. 89 heißt es: “Anselm formuliert einen Grundsatz, der eine Lösung andeutet: Quidquid ... per aliud est ... minus est quam id, per quod est .... Stehen zwei Glieder in einem Grund-Folge-Verhältnis, so wird dem einen ein maius esse, dem anderen ein minus esse zugesprochen.” (Auslassungen und Hervorhebung durch Kursiv bei Schurr.) Das Zitat entstammt, wie eine Anmerkung referiert, dem Monologion IV: Schmitt I,17.

[13] “Jedenfalls ist Anselms Lehre von der mens als dem Ort der Wahrheit und Notwendigkeit vorausgesetzt in seinem ontologischen Argument. Es beruht zwar auch darauf, daß das esse in intellectu nicht ohne weiteres das esse in re besagt, daß das objektiv Reale ‘größer’, d.h. vollkommener ist als das nur Gedachte. Aber es verbürgt uns Gottes Dasein nicht, weil es einen entsprechenden ‘Gegenstand’ oder eine seiner Wirkungen vorweisen könnte, auch nicht nur, weil die objektiven Fundierungsverhältnisse ein qualitativ Größtes als Voraussetzung fordern, sondern weil das Denken seiner eigenen Gesetzlichkeit nach nicht anders denken kann, als die Existenz dessen, worüber hinaus Vollkommeneres nicht gedacht werden kann, bejahend zu denken. Der realistische Wahrheitsbegriff muß hier versagen. Denn jedes einzelne Objekt, auf das er als auf die causa der Wahrheit verweist, kann auch als nichtseiend gedacht werden und erweist sich durch diese Wegdenkbarkeit als zufällig, als nichtseiend und nicht wahr im Vergleich zur unbedingten rectitudo.” (Zum Begriff der Wahrheit, p. 346.)

[14] “Wahr ist alles das, was von uns nicht anders gedacht werden kann.... Anselm sieht in der Notwendigkeit das eigentliche Kriterium des Wissens” (p. 344). Flasch unterstellt Anselm sogar eine “Identifikation von Wahrheit und Notwendigkeit” (ibid). Zur Kritik sei auf die Bemerkungen zu Verweyen verwiesen (siehe Anmerkungen 3 und 8).

[15] Ibid. p. 348: “Um auf den Zusammenhang von De veritate und Proslogion-Beweis zurückzukommen: Im Dialog wird die Wahrheit als unbedingt, als eine, als identisch mit der Gutheit dargestellt. Muß nun nicht, wer sie denkt, sie auch als Seiendheit denken, und zwar im prägnanten Sinne des ‘muß’, daß sie nicht anders als seiend gedacht werden kann? Dann ist es denkunmöglich, daß die Wahrheit, d.i. die unbedingte Vollkommenheit nicht sei. Dieser Gedankengang, der sich aus platonischen Prämissen wie von selbst ergibt, findet sich bereits in De veritate I: Schmitt I,176; X; Schmitt I,190), ja bereits im Monologion (XVIII: Schmitt 1,33; cf. als Quelle Augustin, Soliloquia II,ii,2; xiv,28) — und zwar als Beweis für die Ewigkeit der Wahrheit. Das ist der ontologische Beweis in nuce.” Übrigens scheint Flasch (wie auch K. Kienzler: p. 273) De veritate für älter zu halten als das Proslogion (cf. auch p. 349). In Wirklichkeit macht die spätere Datierung von De veritate und damit der phänomenologischen Herausarbeitung der rectitudo die Tatsache plausibel, daß im Proslogion der Wertgedanke nur sehr unausdrücklich gegenwärtig ist.

[16] pp. 128ff.: "Ein näheres Eingehen auf den im Proslogion entwickelten Gottesbeweis würde nun zeigen, daß damit [sc. mit der ursprünglichen, denknotwendigen Einheit von Sein und Sollen] für Anselm zugleich auch die Notwendigkeit eines Transzendierens der nur idealen Sphäre gegeben ist. Die im Gedanken der höchsten Wahrheit erreichte Einheit von Sein und Sollen ist mehr als nur ideales Regulativ, sie zeigt, wenn man den Gedanken der höchsten Wahrheit als höchsten Gedanken überhaupt interpretiert, vielmehr an, daß diesem Gedanken notwendig reale Existenz entspricht, wobei die Betonung auf ‘notwendig’ liege. Im Proslogion zeigt Anselm, daß das Denken demjenigen, worüber hinaus nichts Größeres denkbar ist, notwendig das Prädikat der Existenz zuerkennt. Es erkennt, daß es sich in Widersprüche verwickeln würde, wenn es dem, was in diesem Gedanken gedacht wird, die Existenz absprechen würde."

[17] W. Gombocz spricht davon, daß "Anselm die Unterscheidung zwischen Sinn und Bedeutung nachdrücklich eingeführt und verwendet" habe ("Forschungsbericht" S. 118). Die Aufmerksamkeit auf De grammatico hat vor allem D.P. Henry gelenkt (The De grammatico of St. Anselm, Notre Dame 1964; St. Anselm's "De grammatico", Dordrecht 1974), dessen Arbeiten zur Logik Anselms Gombocz für den bedeutendsten Anstoß zur "Wiedergeburt" der Anselm-Forschung hält, p. 112.

[18] W. Röd, Der Gott der reinen Vernunft (München 1992), p. 36: "Durch Analyse des Inhalts (der Intension bzw. des Sinnes) eines Begriffs läßt sich nichts über dessen Extension ausmachen, wenn außer dem Sinn keine weiteren Faktoren berücksichtigt werden. Anselm hat sich mit diesen Zusammenhängen in der kleinen Schrift De grammatico auseinandergesetzt.... Daraus, daß ein Ausdruck wie ‘grammaticus' einen Sinn (significatio) hat, kann somit nicht gefolgert werden, daß er einen Gegenstandsbezug (appellatio) hat, d.h. auf Dinge referiert."

[19] Röd, p. 37. "Anselms Theorie von significatio und appellatio schließt den Übergang von der Analyse des Begriffsinhalts zu Behauptungen über den Begriffsumfang aus; wenn Anselm in einem Fall dennoch diesen Übergang vollziehen zu können meinte, dann wird klar, daß er dem Begriff Gottes als des Unüberbietbaren eine Ausnahmestellung zuweisen wollte: er gilt als der einzige Begriff, zu dessen Inhalt die Bestimmung des Seins in der Wirklichkeit gehört, dessen significatio somit die appellatio eines wirklichen Wesens einschließt. Die Frage, ob ‘Wirklich-Sein’ nicht dadurch, daß es in den Inhalt eines Begriff aufgenommen wird, ungeeignet wird, etwas über den Umfang eines Begriffs auszusagen, hat sich Anselm offensichtlich nicht gestellt."

[20] K. Kienzler, Glauben und Denken, 239. Cf. außerdem P. Michaud-Quantin: "L'intelligere implique une confrontation, un contact permanent entre l'esprit et la réalité extérieure ... Cogitare, qui s'applique à la pensée pure..." (in: Notes sur le vocabulaire psychologique de Saint Anselme, Spicilegium Beccense I, 25). Michaud-Quantin sieht also im Realitätskontakt den Unterschied des intelligere zum cogitare und wendet diese Erkenntnis auf das unum argumentum an: "L'argument du Proslogion pourrait alors s'exprimer sur le plan psychologique par la formule: il existe un cogitare tel que de soi il constitue un intelligere, c'est-à-dire dont l'object comporte et inclut obligatoirement sa réalité "

[21] Cf. zu den Editionsprinzipien Schmitts die Würdigung Gomboczs, Forschungsbericht, 112-15.

[22] Ibid., p. 37. Dieselbe Kritik hat neuerdings auch K. Jacobi, Begründen in der Theologie. Untersuchungen zu Anselm von Canterbury, Philosophisches Jahrbuch 99 (1992), 225-44 vorgebracht, der Shaffer zitiert: "Ich zitiere die besonders klare Fassung, die Jerome Shaffer dem Gegenargument gegeben hat: ‘Gleich was sein Gehalt sein mag, dieser Begriff von Gott ist immer noch schlicht ein Begriff. Was gezeigt werden muß und was durch bloße Analyse des Begriffs nicht gezeigt werden kann, ist, daß wirklich etwas existiert, was auf diesen Begriff antwortet. Selbst wenn wir hier den Begriff eines notwendigerweise existierenden Gegenstands haben, bleibt doch die weitere Frage, ob irgendein Existierendes den begrifflichen Spezifikationen entspricht." Weiter schreibt Schaffer: "Wenn jemand den Satz 'Gott exisitiere' auf tautologische Weise gebraucht, dann teilt er uns nur mit, daß Existent-sein ein logisches Erfordernis von Gott-Sein ist. Wenn andererseits jemand auf nicht-tautologische Weise behauptet 'Gott existiert,' dann behauptet er, daß der Terminus 'Gott' eine Extension hat, daß er auf ein Existierendes Anwendung findet.... Daß das Argument auf den ersten Blick so plausibel erscheint, liege daran, daß hier ein Satz intensional gebraucht wird, dessen typischer Gebrauch extensional ist." Jacobi zitiert bzw. übersetzt aus: J. Shaffer, Existence, Predication, and the Ontological Argument, Mind 71, 283 (1962), 307-25.

[23] Z.B. Responsio editoris III: Schmitt I,133. Cf. dazu sehr gut Schönberger: "Die Singularität des Gedankens, die das Gebet gleichsam atmosphärisch werden läßt, ist in der Responsio Gegenstand vielfältiger und nachdrücklicher Betonung. Gerade an der [soll wohl heißen: die] Art, wie Anselm das Inselbeispiel von sich weist, zeigt, daß keine inhaltsinvariante Argumentationsstruktur bloß auf einen Sonderfall angewendet werden sollte. Die Stellung des Gedankens als eines vollständig uniken setzt umgekehrt voraus, daß nicht ein allgemeiner Realismus nun auch hier seine Geltung hat, sondern es sich einzig im Denken von Gott so verhält, daß seinen Sinn zu erschließen heißt, ihm eine Bedeutung zu geben. Alle Universalisierung mithin, ob kritisch oder apologetisch gemeint, geht an dem vorbei, was Anselm sagen will;" siehe Responsio Editoris X: Schmitt I,139.

[24] John Leslie Mackie, Das Wunder des Theismus: Argumente für und gegen die Existenz Gottes, Stuttgart 1985, p. 70 ff.: "Wir kennen z.B. schon den Begriff `Marsbewohner', definiert als ‘ein intelligentes Wesen, das vom Planeten Mars stammt.’ Dennoch bezweifeln wir aus guten Gründen die Existenz solcher Wesen. Um solche Zweifel auszuräumen, wollen wir den Begriff 'Remarsbewohner' (als Kurzformel für 'realer Marsbewohner') so definieren, daß er die Existenz als Teil seiner Bedeutung einschließt und der andere Teil das meint, was wir bereits unter `Marsbewohner' verstehen. In diesem Fall wäre der Satz ‘Der Marsbewohner existiert nicht’ in sich widersprüchlich, wir müssen ihn also verwerfen und dem Satz zustimmen ‘Der Marsbewohner existiert' und daher folgern, daß es wenigstens ein intelligentes Wesen gibt, das vom Mars stammt."


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Spaemann: Rationalität und Gottesglaube

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