Theodor Haecker: Versuch einer Theodizee

Versuch einer Theodizee

Von Theodor Haecker

Voraussetzungen einer Theodizee

Das große Thema, von dem ich, in Ohnmacht, immer neu zurückschreckend, dennoch immer neu gestärkt nicht abließ, erfordert eben darum gleich zu Beginn von mir das Eingeständnis der Unzulänglichkeit, und zwar in einem doppelten Sinne: in einem besonderen: der Unzulänglichkeit des Autors selber als Einzelnen, der niemals wagen würde, überhaupt darüber zu sprechen ohne dieses Eingeständnis seiner eigenen persönlichen Unzulänglichkeit und freilich auch nicht ohne das Geständnis, daß ihm dieses Thema oft an Herz und Nieren gegangen ist. Wie sollte er auch sonst, da er von keines, weder eines weltlichen noch eines geistlichen Amtes wegen, gezwungen wird oder gehalten darüber zu reden, zu Freunden geschweige denn Fremden darüber sprechen?! Das große Thema erfordert aber, weit darüber hinaus, das allgemeine, auch für den Leser und Hörer, und überhaupt alle Menschen gelten müssende Eingeständnis der Unzulänglichkeit der gesamten Menschheit überhaupt, als Kreatur, deren wir in diesem Augenblick der Geschichte [1934] nur ein infinitesimaler Teil sind an Zahl, ein inferiorer an Wert und Heiligkeit, dieses Thema überhaupt anzuschlagen. Aber ich sage, der gesamten. Die Menschheit insgesamt, nicht bloß ein historischer Teil ihrer, ist unzulänglich, einfach ihrem Sein nach noch vor der Sünde, wie aber erst nach ihr. Denn was heißt Theodizee? – Rechtfertigung Gottes! Und noch nicht einmal am Anfang eine Rechtfertigung, die Gott Selber, von Sich Selber gibt, sondern eine Rechtfertigung Gottes, die der Mensch geben will. Welch eine Anmaßung scheint das zu sein?! Und wäre es auch, wenn nicht Gott selber den Menschen sozusagen aufforderte, sie zu üben und zu versuchen, wovon die Heiligen Schriften sowohl im Alten wie im Neuen Testament zeugen. Das ist die eigentliche und befreiende Rechtfertigung unseres Beginnens, von einer Theodizee, einer Rechtfertigung Gottes zu sprechen. Theodizee ist ein relativ modernes Wort, es stammt von Leibniz, aber es bezeichnet eine uralte Sache. Rechtfertigung setzt eine Anklage voraus. Gleich zu Beginn seiner Geschichte nun in der aktiven Passivität seines Falles ist der Mensch ein Ankläger Gottes geworden. Gleich zu Beginn auch seiner Geschichte hat ihm Gottes Barmherzigkeit dazu geholfen, aus einem Ankläger ein Rechtfertiger, ja ein Anbeter zu werden. Das scheint mir das rechte Licht zu sein, in welchem eine Theodizee allein unternommen werden kann: die Barmherzigkeit Gottes, die aus einem wilden Ankläger durch Erleuchtung in einem Nu einen Verteidiger machen kann, und die das Rechtsverhältnis überführt in die schweigende Anbetung der Liebe, denn daran hängt alles, was fast zum Ende geführt ist schon im Buche Hiob. Jede Theodizee verfehlt ihr Ziel in dem, welcher sie gibt, und in denen, welchen sie gegeben wird, wenn sie diesen Weg nicht geht, wenn ihr solcher Segen nicht zuteil wird, daß nämlich am Ende doch nicht der Mensch, sondern Gott Selber die Rechtfertigung gibt und daß Er sie gibt in dem Sein und in der Sprache der Liebe. Anders gibt Er sie nicht. Ich will keine Geschichte der Theodizee geben, auch nicht einen kleinen Abriß dieser Geschichte. Wiederum gebe ich gerne zu, daß ich davon auch nicht die nötigen Kenntnisse hätte, aber selbst wenn ich sie hätte, und man kann sie ja erwerben, würde ich doch keine neutrale Geschichte geben wollen, weil sowohl die heute lebenden Menschen, wie ich glaube, als auch ich, der ja zu ihnen gehört, mit der Sache selber zu tun haben wollen, und mit der Geschichte nur, soweit sie eben zur Sache selber gehört. Und das mag oder wird sogar sicherlich hie und da der Fall sein, da zum Sein des Menschen in jeder Beziehung die Geschichte gehört: das Erinnern des Vergangenen. Das seinsmäßige in Leib und Seele und Geist und in diesen dreien je nach ihrer eigenen Weise, das innerlichste freilich im Geiste, dessen Wesen die Innerung selber ist, also die Gegenwart, die immerwährende. Weiter will ich aber auch nicht eine kleine scheinbar systematische Vorlesung halten, wie sie klein oder groß zu einem theologischen Studium gehört. Nicht aus Geringschätzung für deren Wert oder Wahrheit - weit gefehlt, ich fordere sogar einen jeden auf; Theologie zu studieren, sondern weil ich der Meinung bin, daß ihre relative Wirkungslosigkeit auf die Menschen von heute ihren Grund hat in einer mageren oder schwachen Verwirklichung, Realisierung und Aktualisierung des Geistlichen und in einer Weigerung, das Herz zu öffnen dem Pochenden. Dann aber auch in einer phantasielosen, allzu mechanischen Darstellung - ihrer Prinzipien und Folgerungen schon im rein intellektuellen Felde. Nicht weil wir hoch darüber hinaus wären, sondern weil wir tief darunter stehen, genügen uns oft nicht die scheinbar allzu formalen Argumente der hohen scholastischen Theologie, d. h. wir selber stehen tief unter ihnen. In der Tat, ich glaube, die Theologie des heiligen Thomas von Aquin hatte zur Voraussetzung eine religiöse Existentialität im Lehrer, wie auch in den Schülern, die wir heute eben nicht mehr haben. Nicht aus Abundanz also, nicht aus Fülle und Überfülle, sondern aus Insuffizienz, aus Ungenügen des Glaubens verlangen wir heute oft eine andere Methode, eine andere Darstellung: die existentiell-konkrete. Als der heilige Thomas von Aquin die Feder beiseite legte und nie mehr schrieb und eine um Stufen höhere unmitteilbare heilige Existenz vor den Augen Gottes führte, hatte er hinter sich die »Summa«, also die Durchglühung des erschaffenen Intellekts durch lautere Frage und lautere Antwort, lauter geworden im Feuer der drei übernatürlichen Tugenden, des Glaubens, der Hoffnung, der Liebe. Der heutige Mensch hat sie existentiell eher wieder vor sich unter - allgemein und individuell - erschwerten Umständen, denn es ist unsagbar, ja unvorstellbar, wie geschwächt durch Jahrhunderte währende Irrlehren und durch die Stürme natürlicher und bald und rasch dämonenerfüllter Leidenschaften (das ist heute so, wir leben in einer besessenen Zeit), wie schwach und atrophisch, und nicht, wie wir in einer eben durch die Krankheit bedingten Illusion meinen, stark und hypertrophisch gerade sein Intellekt wurde. Sein Intellekt ist abgestorben und nicht zu seinem Leben gelangt, abgestorben vom Sein, das doch sein Leben ist. Der Rationalismus und Irrationalismus, durch die wir gegangen sind, sind beide ein stolzer Abfall vom Intellekt des heiligen Thomas.

Seit Jahrhunderten haben wir im Abendland eine Einheit eher im Destruktiven als im Konstruktiven gehabt. Es ist erstaunlich und zum Weinen, aber auch zum Lachen, wie eben die Erinnerung, die Kraft der Erinnerung, die in die unbewußte Natur, in Pflanze und Tier, von Gott Selber instinkthaft gelegt ist, in der bewußten Geistesnatur des Menschen aber zum Teil der Freiheit und Kraft seines Willens und dem Lichte seines Verstandes überantwortet wurde, denn die Erinnerung verlangt gleich dem Denken selber, dessen Faden sie leitet, erste Prinzipien, wofür er freilich nun auch die Verantwortung trägt - es ist erstaunlich und zum Weinen und zum Lachen, in welchem Maße die Erinnerung, die Kraft der Erinnerung, dem abendländischen Menschen verloren gegangen ist. Er ist das ohnmächtige Opfer des fait accompli, der vollendeten Tatsache geworden, oder auch noch weniger, dessen, was dafür gehalten wird, der überstürzten Ereignisse, nicht dauerhafter als die Kämme der Wellen im Sturm. Von dem jeweils letzten an datiert für ihn die Welt und seine und ihre Existenz. Für das, was vorherging, ist ihm die Erinnerung, wenn nicht ganz genommen oder geraubt, so doch geschwächt oder gefälscht. Zu ermessen ist dieser Verlust zuerst und am besten natürlich am Geschichtsschreiber. Der neuere Geschichtsschreiber des Abendlandes verliert zuerst die Erkenntnis und das Gefühl der Abhängigkeit von den Wahrheiten des Gewissens, der Metaphysik und der Offenbarung. Damit verliert er freilich das innerste Wesen der Erinnerungskraft. Das zweite Stadium, eine Folge dieser wesentlichen Schwächung durch Schuld, ist die Unfähigkeit, die Möglichkeiten zu sehen in der Vergangenheit, wie alles auch ganz anders hätte getan werden oder geschehen [1] können, die feige Behauptung, es sei alles notwendig oder gar Schicksal gewesen, während der Rang eines Historikers gerade dadurch sich dokumentiert, daß er die Möglichkeiten der Vergangenheit sieht, wie der Zeitgenosse sie sah. Das dritte Stadium - in ihm leben wir heute - ist sogar, durch eine Verdunkelung: die Fakta selber nicht mehr zu sehen und zugleich die noch gesehenen lügenhaft zu verdrehen. Das ist ein Zustand von kaum zu überschätzender Bedeutung. Nichts weniger als die Kontinuität des Wesens des Abendlandes droht verloren zu gehen, oder doch, da ja Gott barmherzig ist, wie einst in den »Dunkeln Zeiten« so in nahester Zukunft, in noch dunkleren - nichts ist so gewiß! - auf eine Handvoll Leute beschränkt zu werden, die, ob sie nun in darauf folgenden Zeiten werden von den Menschen in ihrer Geschichte genannt werden oder nicht, doch sicherlich von Gott dem Namen nach gekannt und erkannt sind. Das scheint eine Abschweifung zu sein, ist aber keine, da ich in ihr das gewaltigste Wort schon genannt habe, welches die Mitte einer jeden echten Theodizee ist: die Barmherzigkeit, die misericordia Gottes. Wer nicht bis zu ihr vordringt, gehört zu den Philosophen, die Pascal gerne preisgab, um zu dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs zu kommen. Eine Theodizee setzt nichts mehr und nichts weniger als Gott Selber voraus, im Sein; im Sein der Menschheit setzt sie den Theisten voraus - denn der Pantheist gibt nur eine Rechtfertigung der »Welt« -, im Geiste des Menschen setzt sie die Gewißheit voraus, daß Gott der freie Schöpfer der Welt ist, oder den übernatürlichen Glauben daran. Das ist die positive Seite der Theodizee, die, wenn sie allein wäre, freilich die Frage oder das Verlangen nach einer Theodizee überhaupt unverständlich erscheinen lassen würde. Es gibt aber auch eine negative Seite in unserem Sein, bedingt durch das Nichts, aus dem wir geschaffen sind, und noch mehr dadurch, daß Gott ein verborgener Gott ist, Deus absconditus, daß Er diese Seine Verborgenheit auch mitoffenbart hat, wodurch sie nicht etwa aufgedeckt, sondern wesenhaft noch verborgener wurde, als eine Bestimmung Seines Unerschaffenen Wesens gegenüber jeglicher Kreatur offenbart wurde. Also auch hat Seine Gerechtigkeit eine Seite abgründigen Verborgenseins vor der verheißenen visio beatifica und dem ihr vorhergehenden letzten Gericht. Das ist der letzte von Gott selber gerechtfertigte Grund, warum überhaupt der Mensch es wagen darf, von einer Theodizee zu reden. Ist Gott ein Deus absconditus, so ist auch seine Gerechtigkeit eine verborgene, trotz ihrer unerschütterlich geglaubten Klarheit und absoluten Reinheit in sich selber, sie ist dunkel wie das ganze Sein Gottes, eben weil sie Licht ist. Zu den Tiefen des Seins der Gottheit, die der Geist nach den Worten des Apostels erforscht, gehört auch ihre Gerechtigkeit. Daher bezieht die Theodizee ihr Recht. Dadurch aber auch ist von Anfang an gewiß, daß die Theodizee keine Wissenschaft ist, die mathematischen oder rein rationalen Charakter annehmen könnte. Sie erfordert das ganze Denken, das abstrakte und das konkrete; das Denken, das auf die Erkenntnis und die Einsicht in das Allgemeine geht und in das Wissen vom Wesen, wie auch das Denken, das auf das Konkrete, Einzelne geht, dadurch, daß es zwischen dem Bild, das zu den Sinnen gehört, und dem Begriff, der rein intellektuell ist, unablässig hin- und herschwebt, den Begriff entmaterialisierend, das Bild aber spiritualisierend. Zerstört etwa ein übertriebener Rationalismus - es gibt ja einen echten und berechtigten - eine Metaphysik des Seins und eine Theologie des Glaubens dadurch, daß er die simple Hinnahme eines real Gegebenen, zunächst ohne rationale Erklärung, verhindert, so ist der heute bevorzugte Irrationalismus ein nicht ungefährlicherer Feind des Menschen. Er verhindert das zu Ende Denken! Was ist das Irrationale, der Götze dieser Zeit? Es sind, glaube ich, nur drei Antworten möglich: 1. das, was irgendein bestimmter Mensch zu einer bestimmten Zeit nicht erkennen kann - 2. das, was »der« Mensch zu allen Zeiten nicht erkennen kann - 3. das, was überhaupt nicht erkannt werden kann, auch von Gott nicht. Nur die zweite und die dritte Bedeutung hat für den Philosophen Interesse. An sich ist sogar die dritte allein für den Metaphysiker die erste und entscheidende. Gott aber erkennt Sich und also alles, also auch das Nichts oder die Unerkennbarkeit des Nichts. Der Rationalismus ist eine edlere Verirrung als der Irrationalismus, der zu Verwilderung und Barbarentum führt, aber Verirrungen sind sie beide, und beide haben neuere Theodizeen nicht zum rechten Ende gelangen lassen.

Versuch einer Theodizee

Früher oder später kann ein Mensch die Frage stellen: Was kann einen unendlichen, allmächtigen Gott veranlassen, aus der Seligkeit Seiner trinitarischen Ewigkeit eine Welt zu schaffen in Zeit und Raum, also eine materielle in das Nichts reichende mit allem, was an Schwachheit und Begrenztheit notwendig zu ihr gehört? Und nicht nur das, sondern eine Welt, in der es Sünde und Schuld gibt, was Er voraussehen mußte, und all das Entsetzliche an Leid und Leiden und Tränen, das diesen in der Unermeßlichkeit des Raumes und der Gestirne doch so kleinen Planeten erfüllt? Fragen wir als Menschen, die früher oder später der ihnen einwohnende Verstand zu solchen Fragen einfach von Natur aus zwingt, auf einer gewissen Ebene des Daseins wenigstens! Wir erleben das Erstaunliche, daß nicht etwa x-beliebige oder unbestimmt viele Gründe angegeben werden können, sondern nur drei ganz bestimmter Natur, nicht zwei oder ein Dutzend oder vier, sondern genau drei, die noch dazu in einer innigen durchsichtigen hierarchischen Ordnung zueinander stehen. Die drei Möglichkeiten, von denen ich reden werde, entsprechen einigermaßen den drei Existenzkategorien Kierkegaards, der ästhetischen, der ethischen, der religiösen. Sie entsprechen aber auch einigermaßen den drei Stufen der Kontemplation, von denen der heilige Bernhard spricht, prima contemplatio est admiratio maiestatis, secunda est iudiciorum Dei, tertia est beneficiorum ipsius, der Majestät des Schöpfers, der Gerechtigkeit des Richters, der Barmherzigkeit des Vaters.

Gott hat als Künstler zu eigenseligem Spiele diese Welt sich erschaffen. Zeus paizei, sagt Heraklit. »Zeus spielt«, und auch noch in den heiligen Schriften ist die Schaffung und Ordnung der Welt ein seliges »Spielen« der Weisheit. Et delectabar per singulos dies, ludens eoram eo omni tempore; ludens in orbe terrarum; et deliciae meae esse cum filiis hominum. [Sprüche 8, 30 f: Ich war seine Freude Tag für Tag und spielte vor ihm allezeit. Ich spielte auf seinem Erdenrund, und meine Freude war es, bei den Menschenkindern zu sein.] Es ist im Menschen eine willige Saite, die gerne mitschwingt beim Erklingen dieser uralten Melodie. Große Künstler entdecken in sich von je eine wenn auch noch so entfernte und schwache Affinität und Analogie zu diesem Schöpfer- und Künstlergott. Angenommen - wir nehmen freilich Irreales an, was nie gewesen ist und nie sein wird -, ein Mensch höherer Art, ein großer Künstler, könnte leben ohne Leid und Leiden, ohne sittliche Versuchung, ohne Fall und Wiederaufrichtung - es habe also die Erbsünde nie gegeben -, ohne den labor improbus, die Arbeit im Schweiße des Angesichts und, das ist sehr wichtig, ohne wahre Liebe, ohne eine der theologischen Tugenden - dieser Mensch könnte sich dann begnügen mit diesem einzigen gewaltigen Motiv der Weltschöpfung, dem ästhetischen. Von so überwältigender Schönheit ist diese erschaffene Welt. Für den leidenschaftlichen Maler, für den die ganze Welt bis in das Geistige nur Farbe und Gestalt ist, für den großen Ordner im Reiche der Kunst, den Architekten, für den Musiker, der die Sterne singen hört, für den Lyriker, der an einem frühen Maimorgen einen unzählbaren Chor von Vögeln jubilieren und am Abend einen einzelnen, als wäre er der einzige, der noch auf dieser Erde übriggeblieben ist, sein Abendlied stammeln hört; für den Epiker, der im Rauschen eines Baches sich verliert oder im Brausen des Meeres, der in einem unbeschreiblichen Augenblick es Gott nachmachen zu können scheint, das Leben eines Menschen in einem von der Wiege bis zum Grabe zu sehen, denn so sieht Gott einen jeden Menschen in jedem Augenblick; für den Dramatiker, der den Blitz einschlagen sieht und die jähe Entscheidung in das Leben vieler; für den Tragödiendichter - nein, mit ihm hört die Möglichkeit einer ästhetischen Erklärung der Weltschöpfung auf, er findet auch in der Natur keine Analogien für sein Werk, das den Begriff der Schuld voraussetzt, wenn ihm auch die Schönheit immer noch bleibt. Denn das Schöne, soweit es zum Sein gehört, ist auch noch in der Hölle, das zeigen die Gedichte Baudelaires, das zeigen unvergeßliche Szenen in den Dämonen Dostojewskijs. Selbst wenn das Leiden nur einen somnambulen Charakter haben könnte, wie zweifellos in hohem Grade beim Tiere - mit der Schuld ist es anders. Mit ihr wird aus dem Spiele Ernst. Sie als Realität und ihr Leiden macht die nur ästhetische Erklärung einer Weltschöpfung unmöglich. Dagegen wehrt sich der Geist des Menschen. Er wehrt sich mit Evidenz gegen eine Theodizee, die Gott rein und nur als Künstler rechtfertigt. Wie aber sollte der Geist des Menschen mehr sein als der Geist Gottes? Das ästhetische Motiv, die Schöpfung der Welt als Kunstwerk, kann ein Begleitmotiv sein, ein Ingrediens, und ist es auch, nie aber das letzte, das den Geist und das Herz des Menschen zur Ruhe brächte, sonst wäre der Mensch in seiner Qual größer als Gott in Seiner ewigen Seligkeit.

Ihr wandelt droben im Licht
Auf weichem Boden, selige Genien!
Glänzende Götterlüfte
Rühren euch leicht
Wie die Finger der Künstlerin
Heilige Saiten.
Schicksallos, wie der schlafende
Säugling, atmen die Himmlischen;
Keusch bewahrt
In bescheidener Knospe,
Blühet ewig
Ihnen der Geist,
Und die seligen Augen
Blicken in stiller
Ewiger Klarheit.
Doch uns ist gegeben,
Auf keiner Stätte zu ruhn,
Es schwinden, es fallen
Die leidenden Menschen
Blindlings von einer
Stunde zur andern,
Wie Wasser von Klippe
Zu Klippe geworfen
Jahrlang ins Ungewisse hinab.

[Friedrich Hölderlin, Hyperions Schicksalslied]

Entspricht die Auffassung dieses Gedichtes in Wahrheit dem realen Sein, in dem wir alle sind, dann ist der Wahnsinn, in den der Dichter fiel, das freundlichste Schicksal und schon wieder ein Geschenk der so bitter und schwermütig verkannten Gottheit bis zur Stunde eines seligen Erwachens. Aber wie gewaltig dieses ästhetische Motiv einer Weltschöpfung dominiert, wie leicht und fast selbstverständlich es dem menschlichen Geiste eingeht, auch dem in spezifischem Sinne künstlerisch nicht begabten, das zeigt das Beispiel Kants, dessen Theodizee die erhabene Schönheit, zunächst einmal die rein sinnliche, des gestirnten nächtlichen Himmels, freilich mit dem Nebengedanken an die unsichtbare Schönheit seiner gesetzmäßigen Ordnung, als tiefen Eindruck zu verzeichnen nicht vergißt, während doch das Schwergewicht dieser Theodizee Kants auf dem zweiten möglichen Motiv liegt, auf dem ethischen.

Der eigentliche Zweck der Erschaffung der Welt ist nun nicht mehr das berauschende Kunstwerk - objektiv betrachtet -, die selige, fast kindliche Freude des spielenden Schöpfergottes, der ohne Verantwortung ist in betreff der mit der Schöpfung, wie es scheint, notwendig verbundenen, unermeßlichen Leiden der Geschöpfe, ohne Verantwortung nicht nur gegenüber den Geschöpfen, sondern auch gegenüber sich selber, und zwar um der letzten Schönheit und Harmonie des Ganzen willen. Der eigentliche Zweck der Erschaffung der Welt ist nach der impliziten Theodizee Kants die Bildung der freien sittlichen Person, welche, das ist freilich die irrende Übertreibung, aber die Übertreibung einer Wahrheit, Gott fast absolut und autonom die Verantwortung abnimmt, selbst entscheidend wählt, eigentlich kein Schicksal mehr hat, sondern es bestimmt, ja es macht, ja es ist. Es ist die zufällige historische, eben erst in die Vergangenheit gesunkene Tatsache, daß Kant und der deutsche Idealismus in Fichte dieses zweite Motiv einer Schöpfung und Theodizee besonders betont haben, die mich diese Namen nennen läßt. An sich völlig unabhängig von dem falschen Akzent, den die deutsche, idealistische Philosophie ihm gegeben hat, drückt dieses zweite, ethische Motiv, das, für sich allein betrachtet, Gott nur zu einem ewigen Erzieher und Pädagogen macht, eine feierliche Wahrheit aus, der der menschliche Geist nur aus Feigheit sich entziehen kann, die er reuevoll immer wieder anerkennen muß: die feierliche Betonung des großen Mysteriums in der Erschaffung des Menschen als eines Ebenbildes Gottes, des großen Mysteriums der Mitteilung der Freiheit, als welche nahezu wie eine Entäußerung Gottes aussieht, so über alle Maßen groß ist diese Gabe. In dieser Sphäre kann keiner auf den andern sich hinausreden! Wenn die Menschen alles täten - kann man sagen -, was ihnen jeden Sonntag die Priester sagen, daß sie tun sollen, dann würden auch alle Priester nicht mehr umhin können, selber es zu tun. Aber dieses zweite mögliche Motiv einer Weltschöpfung kann ebensowenig für sich allein stehen wie das erste, das künstlerische. Gewiß, das schwerste Problem, welches die Welt als Schönheit und Werk eines spielenden Künstlergottes übrig ließ und das schlimme Schatten über das Ganze warf, wird auf diesem zweiten, ethischen Felde erhellt: die Schuld und das Strafleiden wird erhellt durch die geheimnisvolle Gabe der Freiheit, die der Schöpfer dem Menschen mitgegeben hat. Denn es ist allerdings keine Schuld möglich ohne Freiheit, d. h. ohne Mißbrauch der Freiheit. Wollte aber einer dieses zweite Motiv einer Weltschöpfung zum einzigen und absoluten erheben, er würde dem gemeinen Menschenverstande noch viel unnatürlicher vorkommen und schließlich von ihm zurückgewiesen werden, als der dem Weltenschöpfer das Prinzip l' art pour l' art zuschreiben möchte. Er würde den Menschen fälschen. Auch hat die Vereinzelung dieses ethischen Motivs in einem Denker ebenso gefährliche Folgen wie die des ästhetischen. Die Gefahr ist eine immer größer werdende, ja schließlich eine qualitative Entfernung sowohl von der Natur wie von Gott. Die Natur verliert ihren Eigenwert, den sie neben der freien Person von Gott her hat, und wird nur noch zum Tummelplatz und Trümmerfeld freier oder unfreier Entscheidungen. Gott selber aber wird für einen fanatischen Ethizismus überflüssig, ja unerwünscht. Es gibt heute Philosophen, die in allem Ernst in einer göttlichen Führung eine Beeinträchtigung der Freiheit des Menschen sehen, die die Gnade Gottes für einen ungesetzlichen Eingriff in die letzte Würde des Menschen, seine ethische Autonomie halten. Diese furchtbaren Abstraktionen schaffen leere und öde Räume im Menschengeist, in die Dämonen aller Art einbrechen können und auch einbrechen. Für solche aber, die die hierarchische Ordnung einhalten, ist dieses zweite Feld um ein gewaltiges Mysterium größer noch als das erste: durch das Mysterium der Freiheit - der Mensch ist keine Marionette, sondern er ist frei, er kann mitwirken im seinem Heil, aber in inniger Verbundenheit sowohl mit der Natur wie mit Gott, mit dem Zwang und den Trieben jener, wie mit dem Gericht und der Barmherzigkeit dieses, in einer unsagbaren, immer einmaligen Konkretheit. Jede Abstraktion ist hier eine Unwahrheit.

Was aber ist das dritte und letzte mögliche Motiv einer Erschaffung der Welt? Es ist das, welches uns unsere Religion und Kirche als das einzige und wirkliche offenbart: die Liebe. Gott hat diese Welt aus Liebe erschaffen, nicht aus dem Bedürfnis, dem Gefühl des Mangels, der Ergänzungsbedürftigkeit eines Liebestriebes, wie in der Natur, sondern in einem freien Akte eines heiligen Liebeswillens, sich zu schenken und mitzuteilen. Es ist ganz zweifellos, daß diese Offenbarung zu Zeiten in einem kranken oder unglücklichen oder erniedrigten oder gar verzweifelten Menschen Zweifel oder Hohn oder Unglauben oder blasphemisches Ärgernis erregt; es ist aber ebenso zweifellos, daß der gemeine Menschenverstand, der von Haus aus in einem natürlichen Sinne katholisch ist, und das Herz des Menschen, das von Natur zur Liebe erschaffen ist, ohne diese individuellen Hindernisse, also allgemein, in dieser Motivation einer Weltschöpfung keinen Mangel und keinen Widersinn erkennen könnten. Sie leuchtet ihnen ein. Dieses Motiv braucht auf seiner eigenen Höhe keine Ergänzung, es genügt sich absolut, d. h. aber auch: es ist vernünftig, so daß also die beiden anderen Motive, von denen wir sprachen, das ästhetische und das ethische, ihm nicht neben-, sondern untergeordnet sind: es sind modi, in denen die Welt und in ihr der Mensch erschaffen wurden; sie sind relativ zum dritten, das allein absolut ist. Weil aber Gott Selber sie verwendet hat, sind sie von transzendenter Bedeutung und drücken je eine Sphäre und Ordnung des Seins aus; und in der »Gloria« sind sie wieder identisch. Hier ist das Feld der Barmherzigkeit, in dem der Gläubige, und daran braucht Krankheit, Armut, Unglück und Erniedrigung nicht zu hindern, jeden Tag eine unwiderlegliche Theodizee geschenkt bekommen kann in der unerschütterlichen Gewißheit der Erfahrung einer göttlichen Führung an den Seilen der Liebe, deren Fakta in der Regel zwar unsagbar und unmitteilbar, aber dennoch die eigentlichen Offenbarungen Gottes in diesem Zeitalter sind nach der Meinung des Kardinals Newman. Ich werde darauf später zurückkommen.

Nun will ich von einer Schwierigkeit einer jeden menschlichen Theodizee reden. Eine rein philosophische und wissenschaftliche Theodizee und der Glaube, sie auf rein philosophischem Felde verbindlich leisten zu können, ist immer ein Kind des Rationalismus, d. h. eines menschlichen Geisteszustandes, der zwischen dem Geiste Gottes und dem des Geschöpfes nur einen, wenn auch noch so hohen, Gradunterschied anerkennt und nicht einen des Wesens. Das ist der ganze Bayle, der einen so ungeheuerlichen Einfluß auf die Geister des 18. Jahrhunderts ausgeübt hat, die ihm, auch wenn sie ihm widerstanden, erlegen sind, da sie auf demselben Standpunkt standen, wo er nicht zu widerlegen war. Auf der Ebene des in sich abgeschlossenen geschöpflichen Rationalismus sind »natürliche« und »offenbarte« Wahrheiten reine Antinomien, simple Widersprüche. Freilich ist der heute modische Irrationalismus, der bei jeder mehr oder weniger schwierigen Tatsache sofort das Denken einstellt und einen Mythus annimmt, auch ein Hindernis einer Theodizee. Wenn schon geirrt werden muß, dann ist, wie wir schon gesagt haben, der Rationalismus der edlere und humanere Irrtum. Der Rationalismus läßt das Mysterium aus, ohne dessen intellektuelles Hinnehmen und reales Erfassen eine wahre Theodizee von vornherein ein eitles und oft peinliches Beginnen ist. Er kennt zwar auch noch »das Rätsel«. Aber Rätsel sind zum Lösen da. Sind sie gelöst, so sind sie auch nicht mehr. Das Geheimnis, das Mysterium, bleibt Geheimnis, bleibt Mysterium auch nach seiner Offenbarung. Zu dieser allgemeinen Schwierigkeit treten nun erschwerend auch die verschiedenen Existenzkategorien der einzelnen Völker und Rassen oder auch ganzer Kulturkreise, die nicht bloß ein Volk, sondern viele Völker umschließen, wie z. B. das Abendland oder der Buddhismus oder Konfuzianismus, das Russentum, das Judentum. Auch diese besonderen Existenzkategorien sind oft im Wege, solange sie vom Glauben noch nicht erweicht sind und gelöst. Es könnten z. B. die Russen eine Theodizee dadurch verfehlen, d. h. dem wahren Sein Gottes nicht nahe kommen, denn das heißt eigentlich eine Theodizee geben, oder besser: eine Theodizee geben heißt: sie von Gott Selber sich geben lassen - es könnten also die Russen eine Theodizee dadurch verfehlen, daß sie der Sünde ihre reale Bedeutung nehmen und sie aufgehen lassen in der menschlichen Schwachheit. Sie lassen das Mysterium der Freiheit aus und der Verantwortung. Es könnte ein Buddhist eine Theodizee dadurch verfehlen, daß er die Realität dieser Welt leugnet, die als veränderliche erschaffen ist, und dadurch die reale Schöpfermacht Gottes und den realen Akt der Schöpfung. Es könnte ein Chinese eine Theodizee dadurch verfehlen, daß er gefangen von einem edlen und weisen Ethizismus die allgewaltige Erhabenheit der Schöpfung aus dem Nichts überhaupt nicht sieht. Ein Jude könnte eine Theodizee - immer wohlverstanden im Felde des Rationalen - dadurch verfehlen, daß er vor dem Juristen und Gesetzesmacher und Kasuisten in Gott nichts anderes mehr sieht. Was ist nun die besondere Existenzkategorie des Abendländers, ob er nun Grieche ist oder Römer oder Kelte oder Germane - unter den Slawen gehört sicherlich der Pole und Tscheche dazu? Es ist, glaube ich, die tragische Weltanschauung. Sie ist die letzte, hartnäckigste existentielle Kategorie unserer vorherrschenden Weltanschauung vor der Offenbarung, sie ist das alles beherrschende Element aller unserer Mythen und Mythologien. Es kann andere Mythologien geben, wo sie nicht vorherrscht. Unter sie fällt der siegende Heros wie der heroische Dulder. So ist sie für uns Abendländer das letzte Hindernis, aber auch der letzte Prüfstein einer echten Theodizee. Theodizee ist, wir haben es gesagt, eine uralte Sache, eine Sache des Menschen und nur des Menschen. Die Engel geben uns Antwort, ohne die Frage selber zu stellen. Die Seiten, die uns eine so uralte Sache zeigt, können in Zeiten neu sein, und die Akzente können sich verschieben; die Tragik ist keine neue Seite der Theodizee, aber sie wird, heute neu gezeigt und in einer dichten Konzentration und aufdringlichen Eindringlichkeit, und sie wird politisch und existentiell schrill und umfassend betont mit einem accent circonflexe.

Eine Theodizee, die mit dem Tragischen nicht fertig wird, ist selber unfertig. Nun wird in den modernen Theodizeen Gott Selber mit irgend etwas nicht fertig; bei Leibniz wird er nicht fertig mit den ewigen Gesetzen, den vérités éternelles, die gleichsam außer Gott stehen und über ihm und deren tragischer Vollstrecker er wird, trotzdem er - und das ist das Tragische! - lieber oft anders wollte. Bei Scheler gar und den vielen Modernen, die von ihm leben, wird Gott sogar mit Seinem eigenen Drange nicht fertig, was freilich die plebejischste Art der Tragik ist und kaum mehr diesen hohen Namen verdient. Eine Theodizee, die mit dem Tragischen nicht fertig wird, hat nicht Gott, sondern das Nichts gerechtfertigt. Denn im tragischen Menschen ist ein geheimes Sichselbergefallen; ein geheimes Nichtandersseinwollen, also eine verkehrte Selbstbehauptung des Nichts, aus dem der Mensch geschaffen ist. Dem tragischen Menschen fehlt die absolute Hingabe an Gott. Das Tragische ist ein besonderer Aspekt der Folgen der Erbsünde. Solcher Aspekte gibt es eben verschiedene. - Soviel ist freilich klar, daß eine Theodizee für uns Abendländer läppisch ist, die das Tragische liegen läßt und ignoriert. Und natürlich nicht für uns Abendländer nur, sondern für alle Menschen, denn meine Unterscheidung der verschiedenen Existenzkategorien, unter denen verschiedene Völker, Rassen und Kulturkreise leben, will natürlich nicht sagen, daß sie wesentlich nicht der gesamten Menschennatur zukommen und jeweils allen anderen absolut verschlossen und unverständlich seien - wie sollte ich denn, wenn das so wäre, sie überhaupt unterscheiden und Ihnen darlegen können? Meine Unterscheidung will nur sagen, das aber allerdings in allem Ernst, daß diese verschiedenen Existenzkategorien genügen, die Geschichte der Menschheit zu einer tragischen zu machen, nämlich durch die Mißverständnisse aus Ignoranz und Schuld, sozusagen durch die unendliche Passionierung endlicher Unterschiede. Die Tragik, diesen Kelch der Bitternis, den die Erbsünde in Verbindung mit unserer kreatürlichen Schwäche uns zubereitet hat, die eigene Sünde jeweils füllt, muß sie trinken bis zur Neige, aber ohne in den Rausch der Selbsttäuschung und des Selbstgefallens zu fallen, daß dieser Kelch und diese Bitternis das göttliche Geheimnis des Leidens im Garten von Gethsemane und am Kreuze gewesen seien. Niemals ist es gelungen, daraus eine absolute Tragödie zu machen im Sinne der Antike und des Heidentums; was man allein daraus machen kann - das hat das gläubige Volk instinktsicher nie verkannt -, sind Mysterien- oder Passionsspiele. Das Tragische ist das Stigma des echten Heidentums, des antiken, sei es nun bei Griechen, Römern, Germanen oder Kelten, und je stärker ein Geist das Tragische als unlösbar betont, um so mehr wird oder ist er wieder Heide; das Judentum war allein durch die frühzeitige und besondere Offenbarung dessen, der da sagt: »Ich bin, der Ich bin«, über diese allgemein menschliche Kategorie des Tragischen hinausgehoben, eine Tatsache, die zu wenig beachtet wird, wiewohl seine Geschichte, auf das Heidnische reduziert, was man machen kann, tragischen Stoff - allein im Leben Davids, des Königs nach dem Herzen Gottes! - im Überfluß gehabt hätte. Das ist einer der mächtigsten Unterscheidungspunkte zwischen Juden und Heiden, bevor sie in die Kirche eintraten. Die Juden haben im Hohen Lied und in den Psalmen sozusagen nebenher, ohne Absicht, ohne überhaupt auf die »Kunst« zu reflektieren - die gewaltigste Sprachkunst geschaffen, die die Menschheit kennt, und sie haben die dramatischeste Geschichte gehabt und haben sie noch am heutigen Tage und werden sie bis zum Ende haben, aber sie haben keine einzige Tragödie geschrieben, denn die Heilige Geschichte ist keine Tragödie oder wird vielmehr mit jeder fertig. Hier ist mehr als Äschylus und Shakespeare zusammen. Unter den mythischen Figuren, die den jungen Kierkegaard beschäftigen: Faust, Don juan und Ahasver, sind die beiden ersten tragische Figuren, Ahasver ist es nicht. Wir, die Heiden in der Kirche, wir haben das Tragische im Blut und bringen es schwer aus unserem Geiste, ja für uns gilt sogar, daß, wer es nicht hat oder drumherum geht, und hieße er auch Goethe, an einem Mangel leidet oder eine Feigheit begeht, es sei denn, er überwinde es im Lichte der Offenbarung. Unsere Natur, ehe sie von der Gnade ergriffen wird, und auch nachher, aber in einem überhöhten Sinne, ist eine tragische Natur. Aber damit haben wir fertig zu werden. Eine Theodizee, die nicht zur Einsicht gelangt, daß nicht nur im Himmel und in der Seligkeit alle Tragik gelöst ist, sondern auch in der Hölle und in der ewigen Verdammnis, hat nicht Gott gerechtfertigt, sondern das Nichts, ist eine Rechtfertigung des Nichts, nicht des Seins. Es ist aber der Teufel kein tragischer Held, zu dem ihn große englische Dichter, zu machen versucht haben. - Eine sonderbare Behauptung mag es scheinen, daß Leibnizens Theodizee tragisch sei, während doch die allgemeine Meinung eher ist, daß sie manchmal einen geradezu kindischen, ja sträflichen Optimismus zeigt. Aber der Optimismus Leibnizens ist nur die glatte Oberfläche einer tiefen Tragik. Der berühmte Satz, daß diese Welt die beste aller möglichen sei, ist ein kunstvoll und genial gewobener Mantel, gebreitet über den in einem tieferen Grunde liegenden, absolut tragischen Satz: daß eine bessere Welt zu schaffen, schlechthin für Gott Selber unmöglich war, auch wenn Er gewollt hätte. Das Wesen Gottes in den vérités éternelles steht wie ein antikes Fatum über dem Willen Gottes, der vielleicht lieber anders wollte. Die Einheit Gottes wird hier tragisch zerrissen, als sei Sein ewiger heiliger Wille nicht identisch mit Seinem ewigen Wesen. Die Tragik ist damit in das Wesen Gottes selbst für alle Ewigkeit und unabänderlich gelegt. Gott ist eine tragische Person, und - wer soll nun ihn erlösen? Und wenn Gott eine tragische Person ist, so ist die nachweisliche Folgerung, daß er auch in gewissem Sinne eine schuldige Person ist, denn keine Tragik ist denkbar ohne ein Maß von Schuld. Er ist dann freilich auch notwendig eine schwache Person, nicht notwendiger Herr aller Dinge und Seiner selber - beides gehört zum Tragischen. Die Schuld war, daß er sich gehen und damit »den Dingen ihren Lauf ließ«. Die Schwachheit ist, daß es solche Dinge auch für Gott gibt, die, einmal ihrem Laufe überlassen, nicht mehr in der Hand des nur mächtigen, nicht allmächtigen Herrn stehen. Das ist die Ansicht Schelers und aller unerleuchteten Mythen des Abendlandes. Es ist klar, daß hier eine große Verzweiflung verborgen liegt, ja wo sollte eine noch größere sein als die, daß Gott Selber verzweifelt darüber, keine andere Welt schaffen zu können als diese Welt, die beste aller möglichen, die doch so voll ist von Leiden und Mangel, von Schuld und Bosheit und Sünde, eine Welt, deren Geschichte nach der Behauptung Jacob Burckhardts auf jeder Seite lehrt, daß immer wieder das Böse und die Gemeinheit siegt, deren große Dichter singen und klagen, daß immer die edlen Herzen brechen, Lears und Cordelias, die wüsten aber im ungestörten Gleichtakt weiterhämmern. Nach dem ganz Europa moralisch erschütternden Erdbeben von Lissabon hat Voltaire in seinem »Candide« nach Art eines sehr begabten Clowns mit drastischen Späßen den Mantel des Optimismus in der Leibnizischen Theodizee weggezogen und dadurch die Unfähigkeit einer solchen Theodizee enthüllt. - Die objektive Vollkommenheit und Harmonie einer grandiosen Maschine - und das ist die Welt für Leibniz: machina maxime admirabilis, und Gott ist architecte de la machine de l'univers - ist nicht einmal einen Zahnschmerz wert; über eine Welt, deren Autor nur die ins Absolute gesteigerte ratio eines allerhöchsten Baumeisters oder Uhrmachers ist, ist auch der erschaffene Geist des Menschen, wie er sich selbst erkennt, erhaben, denn er kennt außerhalb dieser Wissenschaften ganz andere Tiefen des Seins und des Daseins: er kann in der Freiheit des Geistes, die sein eigen ist, auch wenn er real nichts ändern kann, sagen: Eine solche Welt soll nicht sein. Und das ist eine Befreiung, denn damit ist auf der Stelle gesagt, daß sie so nicht ist. Denn sollte der Geist des Menschen dieses einsehen, der Geist Gottes aber nicht? So hoch ist der suchende Verstand des Menschen immer, daß er nur vor dem absoluten Mysterium, nur vor dem »Unbegreiflichen« selber sich zu beugen hat, nicht aber vor irgendeiner grandiosen Kinderei, vor der maßlos komplizierten Riesenuhr eines gewaltigen Technikers und Uhrmachers, freilich auch nicht vor dem berauschenden Kunstwerk eines dämonischen Künstlers. So »gottverlassen« ist der Geist großer Dichter selbst in der Verzweiflung nicht, daß sie nicht ein wesentliches Attribut Gottes, die Seligkeit, erkennten, die ja existieren muß! Wie sollten wir sie sonst erreichen können? Denn »machen« können wir sie ja nicht, nicht einmal wir schöpferischen Neudeutschen, die so vieles machen! So gottverlassen ist der Geist großer Dichter selbst in der Verzweiflung nicht. So Hölderlin in seinem Schicksalslied, so Kleist in seinen Versen:

Der Mensch kann groß, ein Held im Leiden sein,
Doch g ö t t l i c h ist er, wenn er s e l i g ist!

Die Tragik, die durch die Erbsünde und die Schwachheit des Menschen in die Welt gekommen ist und heute in fast mystischer Weise als Bestandteil alles Seins angesehen wird, im besonderen von uns Deutschen, ist keine Kategorie des innergöttlichen ewigen Lebens und also keine der Theodizee.

Dennoch: das Tragische ist, so wie diese Welt in diesem Äon ist, der letzte Ausdruck - vom Menschen her - ihres wahren Geheimnisses, ein Zeigen und Offenhalten ihrer Verwundbarkeit und ihrer Wunde, ihrer Verwundbarkeit, welche die Schwäche unserer Natur ist, ihrer Wunde, welche unsere Erbschuld und Schuld ist. Die tragische Weltanschauung ist - vom Menschen her - eine Art von Vollkommenheit, eben weil sie der Welt Unvollkommenheit nicht nur, sondern auch Schuld kündet. Wir erleben das Seltsame, daß dieselben Mängel, von denen ich vorhin sagte, daß sie die Möglichkeit einer wahren Theodizee wegnehmen, auch eine wahre Tragödie unmöglich machen. Das Tragische setzt nicht nur den Mangel, sondern auch die Fülle unserer Existenz voraus und instinktiv oder bewußt deren wahre Fundamente und Bestandteile. Wer die Sünde aufgehen läßt in der Schwachheit und diese beiden Mysterien nicht unterscheidet, der wird auch keine echte Tragödie erleben oder schreiben, denn die Tragödie setzt die Realität der Schuld voraus. Sie lebt davon, daß es Schuld gibt. Sie wäre überhaupt nicht ohne sie. Wer diese Welt nur für eine Illusion hält und nicht für die reale Schöpfung eines allerwirklichsten Gottes, der wird auch keine echte Tragödie erleben oder schreiben, denn die Tragödie setzt die Realität dieser Welt voraus. Es ist nur lächerlich und keineswegs tragisch, eine erkannte Illusion ernst zu nehmen, fast hätte ich gesagt: tragisch zu nehmen, denn Tragik ist Ernst, und beide ziemen nur dem Realen. Wer diese Welt aufgehen läßt in der Rechnung der Nützlichkeit oder auch edler Verständigkeit und endlicher Lebensweisheit, der wird keine echte Tragödie erleben oder schreiben, denn die Tragödie setzt die Erhabenheit von Mächten und Kräften über alle solche Rechnungen voraus. Wer diese Welt. beherrscht sein läßt von endlos sich vermehrenden Gesetzen, ein jedes läßt notwendig den einen oder anderen Fall aus, der nun notwendig ein neues Gesetz verlangt und so in infinitum, der wird keine echte Tragödie erleben oder schreiben, denn die Tragödie setzt voraus eine geheimnisvolle, den Menschen nicht verantwortliche Quelle des Rechts und klagt in stummer Qual und Resignation und Unwissenheit über die Unerfülltheit der Gerechtigkeit in diesem Sein ... Das freilich ist das Ende des Tragischen: die Erfüllung der Gerechtigkeit und ihre Übererfüllung in jener dritten Schöpfung aus Liebe und misericordia, welche dritte Schöpfung die Mitteilung Gottes selber ist, die Erfüllung eines göttlichen Geheimnisses, welches der Teufel verriet und profanierte: eritis sicut Deus. Das Leiden Christi ist deshalb übertragisch, weil Er unschuldig litt. Niemals hat ein Gläubiger dieses bestritten. Niemals aber auch hat ein Mensch je behauptet, daß der tragische Held ohne jegliche Schuld sei. Hier ist die entscheidende Unterscheidung. Nie ist das Tragische kürzer und radikaler formuliert worden als in der Überschrift, die Kierkegaard über seine eigene Tragödie geschrieben hat: Schuldig - Nicht schuldig? Nur jene Tragödie ist vollkommen, erfüllt adäquat ihren Begriff selber, die den Abgrund zwischen Schuldig - Nicht schuldig - nicht ausfüllt, das kann sie nicht, sondern - klaffen läßt. Dazu ist zu bemerken, daß es auch hier noch eine gott- und erlösungsgerichtete Tragik gibt und eine abgefallene niederträchtige. In jener wird der Mensch schuldig in der niedrigeren Sphäre, ist aber - alles relativ verstanden - unschuldig in der höheren Sphäre; in dieser aber bleibt er - scheinbar, denn es ist nicht so, daß die Waagschalen gleich ständen - in der niedereren Sphäre unschuldig und schuldig in der höheren. - Ich lasse für den Augenblick dieses eigentlich Tragische und wende mich zu dem, was gleichsam die Materie der Tragik ausmacht, mit der es verwechselt wird: das Leiden. Das Leiden ist nicht identisch mit dem Tragischen - es gibt ein Leiden diesseits des Tragischen, das Leiden des Tieres, und eines jenseits des Tragischen, nämlich das göttliche Leiden und das an ihm teilnehmende freiwillige menschliche Leiden, die beata passio (kein tragischer Held oder Dulder hat je selig gelitten) - aber es hat eine notwendige Beziehung zu ihm in allen seinen Formen, in allen seinen hierarchischen Ordnungen, die vom physischen Schmerz gehen über den seelischen bis zum rein geistigen der Verzweiflung.

Wenn die Apologetik vor allem eine Verteidigung unseres Glaubens ist, die Theodizee ist etwas anderes: die Rechtfertigung Gottes. Gibt es ein solches Unterfangen überhaupt noch in der Welt des Glaubens? In dem durch die Liebe geformten Glauben gibt es kein Bedürfnis mehr nach einer Theodizee. Im Leben eines heiligen Menschen ist dieses Problem längst aufgesaugt durch die Nähe Gottes, der Seine eigene Rechtfertigung ist, es sei denn, der heilige Mensch sei Lehrer. Und es haben ja heilige Väter der Kirche angestrengt um eine Theodizee sich bemüht. Denn für die Schwachen und für alle jene im besonderen, die im Glauben überhaupt erst nur dadurch sind, daß sie ihn suchen, ist die Theodizee heute wieder wie in den ersten Jahrhunderten der Kirche eine große und quälende Sache. Eine Theodizee wird verlangt, oft nur primitiv, ohne Reflexion und ohne Erkenntnis des ganzen Problems. Gott soll sich rechtfertigen. Wofür? Die Antworten mögen im einzelnen auseinandergehen, im Prinzip laufen sie auf dasselbe hinaus. Für die Übel und Leiden dieser von ihm geschaffenen Weit. Niemand kann diese Übel und Leiden leugnen, und am wenigsten leugnet sie Gott selber.

Fangen wir an mit dem physischen Schmerz. Er ist kein verächtlicher Einwand. Er wäre sogar ein furchtbarer Einwand, wenn z. B. der Schmerz eines Säuglings oder eines Tieres derselbe wäre wie der Schmerz eines sensiblen, mit hellstem Bewußtsein begabten, sich erinnernden und den kommenden Schmerz fürchtenden und erwartenden Menschen, wenn Schmerz gleich Schmerz wäre. Das ist nun offenkundig nicht so. Im einzelnen mag man darüber uneins sein, im ganzen kann man es nicht. Bei den niedersten Tieren müssen wir selbst bei äußerlich grausig aussehenden Verletzungen annehmen, daß kaum auch nur ein Schmerz geringster Art empfunden wird. Dieser steigert sich zweifellos bei Tieren höherer Nervenorganisation. Und dann beginnt das Problem. Sie wissen, daß die Schule Descartes' den Tieren die Empfindung überhaupt absprach, sie für reine Maschinen und Automaten erklärte. Diese heute für uns nahezu unbegreifliche Absurdität, die wie eine von einem Satiriker erfundene Karikatur auf einen absolut lebensfeindlichen Rationalismus anmutet, wurde im allgemeinen mit einer falschen Metaphysik begründet. Einer von ihnen gab aber auch ein theologisches Argument, und dieses hat sich mir fest eingeprägt, so fest, daß ich es im Laufe von Jahrzehnten nie vergessen habe, wiewohl ich längst nicht mehr weiß, wer es gegeben hat. Dieser Mann, der mit der Peitsche ohne jeden Grund, nicht einmal zu sadistischem Vergnügen, seinen Hund schlug, antwortete auf den Einwand eines natürlichen Menschen, daß der heulende Hund wirklich Schmerz empfinde: »Wie soll ein Tier Schmerz empfinden dürfen, da Gott ihm keine unsterbliche Seele gegeben hat?« Dieser Mann in seinem unverständlichen Mangel an Sympathetik mit dem Leben der Natur hat dennoch meine Sympathie erregt: Er hat ein Problem der Theodizee gesehen: das Leiden der Tiere, wenn er es auch wie ein philosophischer Doktor Eisenbarth behandelt hat. Was haben wir zu sagen? Wir können, an der Oberfläche bleibend, zunächst zurückkommen auf unser altes Argument der Grade des Schmerzes. Wir können sagen, daß selbst in höher organisierten Tieren das Gefühl des Schmerzes nie die Intensität erreichen kann wie in einem Menschen. Denn der physische Schmerz erhält eine völlig neue Qualität durch das Leben des Geistes im Menschen. Das Tier, auch das hohe, ist näher der Pflanze, als der Mensch es ist, das will sagen, es führt ein schlafbefangenes Leben, ähnlich den kranken Somnambulen unter den Menschen. Es mag unter Umständen der Schmerz, den ein Tier empfindet, sich verhalten zu den kontinuierlichen Schmerzen, die ein hochbewußter, Neuralgiker vielleicht monate- und jahrelang erduldet, wie ein solcher realer Schmerz im Menschen sich verhält zu einem, den er nur in einem schweren Traum geträumt hat. Hier ist ein weites Feld auch für die Forschung. Es kommt aber ein anderes dazu. Ich habe vor vielen Jahren gesehen, wie ein Hund von einem Auto überfahren wurde. Er war innerhalb weniger Sekunden tot. Das Bild hat sich wie eine Momentphotographie in mein Gedächtnis eingeätzt: Der große Wagen, der bebrillte Fahrer, der unbekümmert weiterfuhr, die jammernde Frau, der der Hund, ein geschorener, ja bis auf die Haut rasierter Schnauzer, gehörte, der heiße Julitag, die staubige Straße, die stillen weißen Häuser der kleinen oberbayrischen Stadt, die Sonntagsruhe, denn es war ein Sonntag, die Spaziergänger in ihren prahlenden Kleidern einer nun längst vergangenen Mode, in der räumlichen und geistigen Mitte aber der sterbende Hund, er aber, dessen bin ich gewiß, nur deshalb, weil ich seine letzten Bewegungen vor dem Tode mit einer absoluten unerschütterlichen Gewißheit als Bewegungen der Lust erkannte. Ich habe später ähnliche Erfahrungen von anderen Beobachtern in Menge bestätigt gehört. Ich selbst habe erlebt, wie der letzte noch bewußte Augenblick, der Bruchteil einer Sekunde, zwischen einem unerträglichen, in sich selber anklagenden Schmerz und einer Bewußtlosigkeit, zu der er führte, als lösender von unbeschreiblichem Wohlsein, ein Aufgefangenwerden von gütigen Armen, war. Es kann also wohl sein, daß im animalischen Leben, das dem Tiere zukommt, durch die Gloria des Schöpfers aller physische Schmerz im supremen Akte des Todes, je nach der Empfindungsfähigkeit des Tieres, nicht bloß untersinkt in die finstere Vergessenheit des Todes, sondern wahrhaft vernichtet wird in dem preisenden Sterben eines Tieres in einer letzten hellen Flamme der Lust. Der Schöpfer würde damit alles wieder einholen, was etwa auch der Mensch dem Tiere an Schmerz zugefügt hat, denn es wäre absurd, in einer Theodizee Gott zuzuschreiben, woran der Mensch doch die Schuld trägt.

Bis hierhin kann innerhalb einer natürlichen Theologie eine Theodizee kommen. Das Denken nach dem Glauben geht weiter. Es erinnert sich der unergründlichen symbolhaften Bedeutung gewisser Tiere im Guten und im Bösen für die Heilige Geschichte, die nicht von ungefähr kommen kann und die die Tiere in ein Licht hebt, für das unsere Augen zu schwach sind: der Schlange, des Schafes, der Taube, des Hahns, des Adlers. Dieses Denken nach dem Glauben erinnert sich aber auch der Erlebnisse und Erfahrungen gewisser Heiligen, im besonderen natürlich des heiligen Franziskus, die uns belehren, daß in der wahren Ordnung der Dinge, in der heiligen, die Tiere eine sehr viel erhabenere Rolle spielen, als eine Welt der Sünder in ihnen erkennt oder ihnen zuerkennt. So gehen sie ein mit ihrem Adel, Lust und Schmerz zu empfinden, nicht in unsere nur menschliche Fähigkeit, zu erklären und zu verstehen, sondern in das große Geheimnis selber der Unbegreiflichkeit und Verborgenheit Gottes und in die Verheißung der Wiedererschaffung einer neuen Welt. Nicht in unsere menschliche Fähigkeit, zu erklären und zu verstehen, sage ich, denn es gibt auch einen Anthropomorphismus, nach unten, wie es einen nach oben gibt. Nicht nur stellen wir uns die Engel wie Menschen vor und dann gar Gott selber, sondern auch das, was unter uns ist, die Pflanzen und die Tiere, stellen wir uns wie Menschen vor. Die Tiere aber sind Eigenwesen, je niederer sie sind, uns um so unheimlicher fremd. Sie sind für uns zu erkennen am Anfang zwar durch eine primordiale Ähnlichkeit (sonst wäre die Einheit des Seins in einem verzweifelten Sinne zerstört!), aber dann doch nur durch Analogie, also eine Proportion wesentlich formaler Art. Haben wir mit einem Maikäfer oder einer Ameise mehr gemeinsam als mit einem Engel? Sind sie uns verständlicher? Selbst wenn wir der Meinung sein sollten, daß wir einem Maikäfer oder einer Ameise häufiger begegnen als einem Engel, was mir nicht bewiesen scheint: sie sind uns nicht verständlicher. Wir glauben an die Auferstehung des Fleisches. Und dahin gehört eine der Seligpreisungen. Beati mites; quoniam ipsi possidebunt terram, die Sanftmütigen werden das Erdreich besitzen. Die Erde! Die neugeschaffene. Sollte aber sie ohne die Lilien sein auf dem Felde, ohne den Acker, ohne das Brot, ohne den Wein? Ohne die Tiere!? Wir sollten jeden Tag über die Artikel unseres Glaubens meditieren; in ihnen liegen gewaltige und sanfte Geheimnisse beschlossen, aber nicht ganz und gar verschlossen, nämlich für den Glauben, für die Hoffnung und die Liebe. Auch über das Leiden der Tiere steht uns eine Offenbarung bevor.

Zum Schlusse frage ich noch einen unsichtbaren Hörer, der mich begleitet, den ich sogar selber eingeladen habe, mitzukommen und doch ja Einwände zu erheben in seinem eigenen Namen, als Empörer von eigenen Gnaden, oder als advocatus diaboli. Er winkt mir ab, er sagt: Bitte, wenn ich etwas zu sagen habe, melde ich mich schon. Das ist ausgemacht. Tiere interessieren mich eigentlich nicht besonders, außer der Schlange natürlich und einigen anderen, die mein Geheimnis sind. Mich interessiert der Mensch, eigentlich nur der Mensch, und da möchte ich freilich doch eines bemerken: Sie sagten, daß Gott freizusprechen sei, wenn ein Tier geplagt werde durch die Schuld eines Menschen. Das ist evident, wenn Gott auch nur ist wie ein Mensch. Aber hier begehen Sie schon den lächerlichen Fehler, den ihr Apologeten alle begeht, nämlich: dort mit dem Denken aufzuhören, wo es eigentlich erst anfängt. Bitte, ist der Mensch, der ein Tier quält, nicht auch von Gott geschaffen worden? Seien Sie ein für allemal vorsichtig und hüten Sie sich vor Anthropomorphismen. Gott ist der ganz andere; er ist der reale Schöpfer auch seiner Gesetzesbrecher, seiner Neinsager, seiner Empörer. Sie wären nicht, wenn er sie nicht geschaffen hätte. Warum erschuf er sie denn? Sehen Sie, da fängt das Denken an. Alles andere ist Katechismus für Kinder. Und daran werden Sie zugrundegehen, daß Sie nur noch eine Theologie für Kinder haben und für alte Weiber und gar nicht merken, daß Sie doch auch eine Theologie für Erwachsene und Männer brauchen. Aber ich komme wieder, und ich will zufrieden sein, wenn Sie mir am Schlusse erwidern, wo es sich herausgestellt haben wird, daß alle Ihre mühselig errungenen Triumphe Niederlagen waren. - Gut, lassen wir ihn!

Wir sind immer noch beim physischen Schmerz, den wir mit ziemlicher Klarheit loslösen und unterscheiden können von seelischen Leiden oder gar von geistigen, so viele Beziehungen er auch zu diesen eingehen kann. Warum aber hat jener säkulare Rationalist gemeint, daß ein Tier überhaupt keinen Schmerz erleiden dürfe, wenn anders Gottes Gerechtigkeit und Güte sichergestellt sein soll, während es für ihn überhaupt kein Problem zu sein schien, daß der Mensch physische Schmerzen und oft der grausamsten Art erdulde. Der Grund war ohne jeden Zweifel der, daß dieser Rationalist trotz seinem Rationalismus immer noch des Glaubens war, daß der Mensch eine unsterbliche Seele hat, die alles wieder einholen kann. Das ist das Fundament seiner Meinungen - dann aber auch noch, denn das allein genügt ja nicht, daß der Mensch der Erbsünde unterliegt und daß er immer von neuem schuldig wird, gemäß dem Worte Pascals: Dieu serait injuste, si nous n'étions pas coupables. »Gott wäre ungerecht, wenn wir nicht schuldig wären.« Hier flüstert mir mein unsichtbarer Hörer zu: Ich habe heute eine Zeitungsnotiz gelesen, daß junge Eltern ein vierjähriges Mädchen innerhalb eines Jahres, also langsam, aber zielbewußt, bis zum sicheren Ende zu Tode gemartert haben. Ich will Ihnen die Einzelheiten ersparen. Übrigens habe ich eine ganze Kollektion solcher Zeitungsausschnitte. Sie sind zu Ihrer Verfügung, wenn Sie Interesse dafür haben sollten. Glauben Sie, daß jenes Kind vom dritten bis zum vierten Lebensjahre lauter Todsünden auf sich geladen hat, die jene Martern erklären? Sie brauchen jetzt gar nicht sich auf apologetische Stelzen zu stellen. Am Schlusse, mein Lieber, am Schlusse komme ich wieder, und da sollen Sie mir Rede und Antwort stehen. - Am Schlusse, erwidere ich ihm, am Schlusse werden Sie sicherlich verlieren - das ist unklug von Ihnen -, eine Zeitlang gewinnen können Sie überhaupt nur in der Mitte des Weges, indem Sie die Zeit zur Ewigkeit machen, indem Sie dieses eine Jahr, in dessen zweifelloses Leiden Sie dennoch nicht hineingesehen haben wie Gott hineingesehen hat, zur Ewigkeit versteinern, als ob jenes arme Kind nicht glänzen könne wie ein Edelstein in den Wohnungen des Ewigen und Ihn preisen wie ein Vogel am frühen Morgen, kaum daß die Sonne aufgeht! Diesem Einflüsterer könnte weiterhin einer mit der Pein des Iwan Karamasow sagen, ungefähr so: Ich will Ihnen gestehen, daß es Zeiten gab, da ich gerade in dieser tränenreichen Sache über Ihre Empörung hinausging. Immerdar und immerdar lag über meinem Wege vor meinen Augen der Nebel der Tränen, aller Tränen, die je geweint worden sind auf diesem Planeten; umsonst, umsonst, umsonst! Etwas blieb verpfuscht in dieser Welt - und ist es ja auch! - selbst wenn ein Kind wieder lächelt - und darüber geht nichts in dieser Welt, das rechtfertigt sie beinahe wieder, auch wenn ein Vogel singt, auch wenn eine Blume duftet, auch wenn ein Tautropfen am frühen Morgen in einem zauberischen Walde in der blassen Blätterhülle einer Maiblume liegt. Noch keine Sonne hat je ganz aufgesaugt den dampfenden Nebel der Tränen, die unschuldige Kinder vergossen haben. In der Zeit selber ist auch keine Sühne und Erklärung möglich für diese Qualen. Eine andere Ordnung nur kann »vielleicht« erlösen. Vielleicht, so sagte ich als echter Rebell und fügte hinzu: Ist die Vernichtung der memoria, der Erinnerung, die Bedingung einer Erlösung und Theodizee, also daß ich vergessen muß die Tränen gemarterter Kinder, so lege ich vorher Protest ein, mit aller meiner Verachtung gegen diesen Gewaltakt der Vernichtung meines Gedächtnisses, gegen den ich vielleicht physisch und metaphysisch wehrlos bin, wie so ziemlich gegen alles, was geschieht. Wenn einem Allmächtigen der Gewaltakt gelingt, mich vergessen zu machen, daß ein Kind zu Tode geprügelt wurde, dann ist das Ganze ein Betrug. - Der Christ könnte aber nun fortfahren: Wie aber, wenn dieses selbe Kind selig Sie bittet, zu vergessen, was Sie aber aus eigener Kraft nicht können, was nur Gott Ihnen geben kann; das ist die einzige mögliche Theodizee für diesen Fall des unschuldig gemarterten Kindes. Alles andere reicht nicht hinan. Sie überrumpeln uns auch nicht mit Unerhörtem und. Ungesehenem. Gewiß, jedes neue solche Verbrechen soll unser Herz erschüttern, als sei es das erstemal geschehen, aber wir haben den 28. Dezember, das Fest der Unschuldigen Kinder, da Herodes die Kinder Bethlehems ermorden ließ und der untröstliche Jammer der Mütter die Gassen erfüllte: Rachel plorans filios suos, et noluit consolari, quia non sunt. Sie sind aber: sine macula enim sunt ante Thronum Dei. Die ganze Theodizee, soweit das furchtbare Kapitel gemordeter und gemarterter unschuldiger Kinder sie fordert, liegt allein in diesen gewaltigen Worten. Und vorher schon in dieser Welt und Zeit geschieht vieles: Wenn nicht schon zu Lebzeiten des Menschen der gewaltige Engel der Vergessenheit die Tränen der Kinder und Schwachen wegwischte - wie würde der Engel jener Verheißung je fertig werden, die Tränen der Gerechten zu trocknen? - Warten Sie nur, sagt er, warten Sie, wiewohl ich Ihre Sophistik empörend finde; ich wundere mich, daß Sie meinen Trumpf nicht bereits kennen, meinen Triumph nicht schon ahnen. -

Dieser Unsichtbare lenkt uns ungehörig ab. Wir sind immer noch beim physischen Schmerz, aber es ist einsichtig, daß er im Leben des erwachsenen Menschen für eine Theodizee nicht die Rolle spielt, die er im Leben der Tiere einnimmt, trotzdem er zweifellos intensiver sein kann und ist. Aber in der objektiven Ordnung des Menschseins und als Ordnung steht er in der Hierarchie der Leiden des Menschen und dieser Welt an niederster Stelle. Das zeigt schon sein Verhältnis zu Gedächtnis und Erinnerung. Es ist für einen jeden Menschen, der sehr starke Schmerzen erlitten hat und vielleicht periodenweise immer wieder erleidet, ein erstaunliches Faktum immer wieder, sofern er überhaupt darüber nachdenkt, wie fast augenblicklich vergessen auch der rasendste Schmerz ist, wenn er vorbei ist, wenn er von einem allgemeinen Gefühl des Wohlbehagens ohne jeden Rest aufgesaugt ist; und wie ohnmächtig eine sonst sehr starke Erinnerungskraft ist, ihn sich auch nur einigermaßen adäquat wieder vorzustellen und über vage Allgemeinheiten hinauszukommen. Ja manch einer, der während lange währender gräßlicher Schmerzen zu hadern anfing mit Gott und sich im Innersten vornahm, nie zu vergessen, und wähnte, ein Argument zu haben für ewig gegen jede Theodizee, ärgert sich nun insgeheim darüber, daß ein rein objektives seinsmäßiges Vergessen ihm die subjektive Erinnerungskraft bis zur Ohnmacht geschwächt hat. (Hier wirft mir mein nur mir sichtbarer Begleiter einen erstaunten Blick zu, als hätte ich etwas gesagt, was eigentlich nur er sagen dürfte.) Wie anders verhält sich die Erinnerung zu den großen seelischen oder gar geistigen Leiden. Es kann eine Mutter über den Verlust eines Kindes zeitlebens einen Schmerz fühlen, den nicht nur eine volle physische Gesundheit - das entspricht der objektiven Seins- und Rangordnung dieser Gefühle - ihr nicht nehmen kann, nein, den auch eine derselben Lebensordnung angehörige Freude über ein neues, vielleicht schöneres oder besseres Kind nicht vernichten kann. Eine einmalige Enttäuschung durch einen Freund oder grundlose Beleidigung durch einen Feind kann die Seele eines Mannes so verletzen, daß keine Ehrung, kein Ruhm als Balsam genügen, seine Wunde vernarben zu lassen. Der furchtbare Schmerz, seine Familie physisch und psychisch verkommen zu sehen, weil er nicht arbeiten darf im Schweiße seines Angesichts und dadurch den Segen des Lohnes verdienen, kann einen Mann verbittern bis in das Mark seiner Seele, auch wenn er wieder Arbeit gefunden hat und Frau und Kindern das Brot geben kann, das sie brauchen zu einem gesunden Leben. Solche Dinge geistig-seelischer Art zusammen mit den physischen Leiden und dem Tode sind ja die eigentlich menschlichen, die existentiell zuerst den einzelnen Menschen zum Haderer mit Gott machen, wie unser aller Vater in diesen Leiden: Hiob. Zwar stehen in diesem Buche noch ganz andere, gewaltigere Dinge als die Klagen eines einzelnen über die Unerforschlichkeit der Gerechtigkeit Gottes, aber ein jeder solcher Haderer kann zu diesem Buche gehen, um das Beugen der Knie zu lernen vor der Majestät dessen, der da sagt: »Ich bin, der Ich bin«, und die letzte Sicherheit, nicht zu verzweifeln, solange er einfach nicht losläßt die Hand dieses Allmächtigen, von dem er doch niemals loskommen kann, und flöhe er auch in die Hölle. Die Theodizee des Buches Hiob ist die existentielle Erfahrung von Gott als Totalität des Seins und damit als unsagbarem Herrn alles Seins. Mancher Mensch kann heute noch, wenn er in einer ähnlichen Lage ist wie Hiob - und Tausende und aber Tausende solcher hat es gegeben und gibt es und wird es geben -, zu dieser Theodizee kommen, die nicht die höchste und letzte ist - die aber eines voraussetzt, die Erkenntnis, oder besser Anerkenntnis des überwältigenden Mysteriums und damit der niederzwingenden Majestät, die im absoluten Sein Gottes sind und in Seiner absoluten Unentrinnbarkeit. Vieles hindert uns heute, vor allem die kollektive Mittelmäßigkeit, an der Empfänglichkeit für die Wirkung dieser Theodizee aus dem unerschöpflichen Reichtum und der Schönheit des erschaffenen Seins und der diese bedingenden majestätischen Unermeßlichkeit des Unerschaffenen Seins. Es ist eine Theodizee des Unerschaffenen »Seins« und des Schöpfergottes, noch nicht des Gottes der Liebe, wenn auch deren Strahlen schon die Nacht erhellen. - Ganz gut, flüstert mir mein unsichtbarer Begleiter zu. Das interessiert mich nämlich nicht, Hiob interessiert mich nicht. Und zwar deshalb, weil er, wie Sie richtig sagten und ja auch im Buche Hiob steht, die Hand Gottes nie losgelassen hat, der Feigling, der nie den Mut hatte, sich auf sich selber zu stellen, denn die Welt, wie sie ist, die Dinge, wie sie sind, die sehen Sie erst, wenn Sie die Hand Gottes loslassen, wenigstens in dem Augenblick, wo Er Sie losläßt oder meinetwegen, weil Sie das nicht akzeptieren, wo Er Sie loszulassen scheint - und daß Er das oft tut, das geben Sie wohl zu. Das geben alle Ihre Heiligen zu. Das ist ja das Klagen Hiobs. Und dann, was für ein fleischlicher Mensch ist dieser Vater im Leiden, wie Sie ihn nennen! Alle seine Kinder, die Gott ihm genommen hat, gibt er einfach preis, weil er neue bekommt. Er ist mir etwas zu leicht zufriedengestellt, er stellt auch das Denken dort ein, wo es beginnen sollte. Nein, Saul ist mir lieber, aber der liefert Ihnen auch keine Theodizee. - Und Judas, sage ich zu ihm, ist Ihnen gewiß noch lieber. - Das ist ganz ausgezeichnet gesagt, das ist so! erwidert er mir, er ist mir noch lieber. Denn die labile Schwermut Sauls ist mir verdächtig, die könnte einmal doch ganz von ihm weichen, wie sie ja zuweilen wich bei dem Saitenspiel Davids, und dann bricht er vielleicht plötzlich noch in ein Preislied auf Gott aus, solche Inkonsequenzen hat man schon erlebt. Aber Judas' undurchdringliche Nacht und eisige Verzweiflung, nein, der liefert Ihnen mit absoluter Gewißheit keine Theodizee. Und wenn auch nur ein Einziger sie Ihnen nicht liefert, dann haben Sie verloren, mein Herr!

Unser Haderer führt uns auf eine Unterscheidung im Menschen, die für die Möglichkeit einer existentiellen Theodizee von kapitaler Bedeutung ist, auf die Unterscheidung zwischen dem Menschen bonae voluntatis, eines guten Willens, der trotz aller Lamentationen, ja vielleicht bitteren Haders mit Gott mit fließenden Tränen doch bald wieder Gott rechtfertigt, und dem Menschen des Trotzes, der nahe ist dem Mysterium des Bösen. Das mysterium iniquitatis, das Geheimnis des Bösen, ist ein Wort des Apostels Paulus. Es ist also nicht analogisch oder gar literarisch mißzuverstehen, sondern es ist absolut gesagt. Nun ist es aber für einen modernen Menschen schwer, die rechte Stellung einzunehmen gegenüber einem Mysterium: nämlich alle Denkkraft, die er hat, bis zum äußersten anzustrengen, und dann doch zu gestehen, aber nicht vorher, daß er nichts weiß. Das geht prinzipiell weiter bis zur absoluten Grenze der Ordnung selber. Die Forderung ist nicht relativ, daß nämlich der zufällige individuelle Mensch bis zur Grenze seiner zufälligen individuellen Denkkraft gehe, sondern absolut, nämlich: daß das menschliche Denken als solches transzendental sich ganz und gar erschöpfe, ehe es sich in siegreicher Niederlage dem Nichtwissen ergibt. Das Geheimnis des Bösen muß uns offenbart werden, aber - soweit reicht die Denkkraft des Menschen - es wird uns nicht offenbart werden durch es selber, denn es selber ist finster und undurchsichtig, sondern durch Gott, der vorher ewig ist, der gut ist und das Licht, in dem keine Finsternis ist. Himmel und Erde hat Gott erschaffen, der Schöpfer, die Hölle hat sozusagen ein Engel erschaffen, also ein Geschöpf, das Geheimnis der Finsternis, das Geheimnis des Nichts, wird offenbart werden durch das Geheimnis des Lichts - ein abgründiger Reim natürlicher Offenbarung, glückselige Sprache -, des Lichts, das vorher ist und ewig. - Er unterbricht mich hier wieder und beschwört mich, doch zu bedenken, daß beide Menschen, der Nachgiebige und der Trotzige, von Gott erschaffen worden sind und daß Trotz oft nur die Folge eines anormalen Blutdrucks im Gehirn ist und durch eine Operation beseitigt werden kann. Was ist es dann mit den »Sünden«, die ein solcher Mensch begangen hat? Aber das sage ich nur nebenbei: Am Schlusse komme ich wieder, und ich habe einen durchaus normalen Blutdruck. Ich bin auch nicht wie Iwan Karamasow; ich stehe nicht vor einem Nervenfieber. Ich habe keine Halluzinationen. - Wir wollen ihn also seinem Trotz überlassen und auf das Ende warten. -

Wer oder was in uns leistet die Theodizee? Die Natur draußen mit ihrer überwältigenden Schönheit und ihren Wundern, ohne Zahl? Sie tut das und würde es sozusagen restlos tun, wären da nicht die Leiden. und Qualen ohne Zahl der lebendigen Kreaturen und - der Tod. Es ist wohl zu beachten, daß die Natur heute diese allgemeine Theodizee für den Schöpfergott in gesteigertem Maße leistet. Dank den großen Leistungen und Entdeckungen genialer Physiker ist das Bild der physischen Welt sehr viel reicher und im letzten von einer unergründlichen Tiefe geworden. Die rationale Einfachheit einer mechanistischen Welt von Galilei und Newton an bis zu Kant und Laplace hat heute Platz gemacht einem fast spielerischen Reichtum kompliziertester Ordnung, der die Ehre Gottes, des Schöpfers, noch höher preist denn zuvor. Das Atom, wie es wirklich ist, ist wahrlich wunderbarer und des Schöpfers würdiger als die Vorstellungen Demokrits und seiner Schüler. Aber das alles ist doch nur die Unendlichkeit einer bestimmten Ordnung, die an unser Problem nicht heranreicht. Es ist sozusagen die Theodizee des Paradieses und der Unschuldigen und der Engel. Etwas davon kündet in erhabenen Versen der Prolog des Faust:

Die unbegreiflich hohen Werke
Sind herrlich wie am ersten Tag.

Die Sphären sind einander nah, und es können falsche Gleichungen genug gemacht werden. Einer schrieb: »Vergessen wir nicht über Schuld und Sünde die Seligkeit, die in der Schönheit ist, und die Glorie selber, da sie allein uns erlösen kann aus Schuld und Sünde. Nichts als die Seligkeit, nichts sonst. Nichts, nichts als die gloria. Siehst du ein Stäubchen glänzen im Licht deiner Lampe und sich bewegen im vorgeschriebenen Sternenkreise - wirf dich in diesen Glanz, in diese Bewegung im Licht - und du wirst nicht Schuld und Sünde begehen und wirst begangene bereut haben, schmelzend in der Glut der Schönheit, welche Seligkeit ist. Auch in der Hölle nicht könnte Gott mir die Freude nehmen an der Vollkommenheit eines Vergilischen Verses.« Es ist ein falscher Weg der Abstraktion von der Trinität des Seins, ein Weg des Rausches; und der Rausch ist gerade der größte Verächter des distinguo, der falsche Einiger durch Verwischung und Vermischung.

Wer oder was also leistet die Theodizee? Die Geschichte?! Gestatten Sie mir, daß ich Ihnen dazu einige berühmte Sätze des Kardinals Newman zitiere, die die pessimistischen Worte Jacob Burckhardts, daß immer wieder nur das Gemeine siege, ergänzen: »Diese etablierte Ordnung der Dinge, in der wir uns befinden, muß, wenn sie einen Schöpfer hat, sicherlich in ihren großen Umrissen und ihren Hauptergebnissen von Seinem Willen sprechen. Steht die Gewißheit dieses Prinzips fest, dann ist, wenn wir zu seiner Anwendung auf die Dinge, wie sie sind, übergehen, unser erstes Gefühl das der Überraschung und (ich darf sagen) der Bestürzung, daß Seine Oberaufsicht über diese lebendige Welt eine so indirekte und Sein Handeln ein so verborgenes ist. Das ist die erste Lektion, die wir aus dem Gang der menschlichen Geschäfte gewinnen. Was dem Geist so stark und so peinlich auffällt, ist Gottes Abwesenheit (wenn ich so sagen darf) von Seiner eigenen Welt. Es ist ein Schweigen, das redet. Es ist, wie wenn andere von Seinem Werk Besitz ergriffen hätten. Warum gibt Er, unser Schöpfer und Herr, nicht irgendeine unmittelbare Kenntnis von Sich Selbst? Warum schreibt Er nicht Seine sittliche Natur mit großen Buchstaben auf die Stirne der Geschichte und bringt den blinden tumultuarischen Sturz ihrer Ereignisse nicht in eine himmlische hierarchische Ordnung? Warum billigt Er uns in der Struktur der Gesellschaft nicht wenigstens so viel von Offenbarung Seiner Selbst zu, wie die Religionen der Heiden darzureichen versuchten? Warum hat vom Anfang der Zeiten nicht ein einziges gleichförmiges stetes Licht allen Familien auf der Erde und allen individuellen Menschen den Weg gezeigt, wie Ihm zugefallen? Warum geht Er nicht mit uns einzeln, wie da gesagt wird, daß Er in alten Tagen mit Seinen Erwählten ging? Warum ist es möglich, Seinen Willen, Seine Attribute, Seine Existenz ohne Absurdität zu leugnen? Wir sehen einander sowohl, wie wir von uns wissen, warum haben wir, wenn wir den Anblick von Ihm nicht haben können, nicht wenigstens das Wissen? Er ist aber im Gegenteil ,ein verborgener Gott'; und mit allen unseren Anstrengungen können wir an der Oberfläche der Welt nur einige wenige blasse und fragmentarische Ansichten von Ihm zusammenlesen. Ich sehe für die Erklärung einer so kritischen Tatsache nur zwischen einem Entweder - Oder die Wahl: entweder es gibt keinen Schöpfer, oder Er hat Seine Geschöpfe enteignet. Sind also die undeutlichen Schatten Seiner Gegenwart in den menschlichen Geschäften nur eine Phantasie von uns, oder hat Er anderseits Sein Gesicht und das Licht Seines Antlitzes verhüllt, weil wir in irgendeiner besonderen Weise Ihm Unehre gemacht haben? Mein wahrhafter Berichterstatter, mein belastetes Gewissen, gibt mir die wahre Antwort auf jede dieser gegensätzlichen Fragen zumal: es sagt aus ohne jede Besorgnis, daß Gott existiert, und es sagt ebenso gewiß aus, daß ich Ihm entfremdet bin; daß ‘Seine Hand nicht kürzer geworden ist, daß aber unsere Ungerechtigkeiten uns von unserem Gott geschieden haben'. So löst es das Geheimnis der Welt und sieht in diesem Geheimnis nur eine Bestätigung seines eigenen ursprünglichen Unterrichts«.

Hier wird natürlich von der profanen Geschichte gesprochen, nicht von der heiligen, die den Charakter der Offenbarung hat. Diese profane Geschichte leistet für sich allein kaum eine Theodizee, das zeigt uns Newman in seiner wundersamen sachlichen Beredsamkeit. Kein Wunder, daß sie, die Geschichte, vor allem die Kategorie des Tragischen gibt und erfüllt, wovon ich früher geredet habe, im besonderen für uns Abendländer. Der zart und nie ohne den Faden der Sünde gewobene Schleier der Tragik, der unsere Wunden wie ein betäubender Balsam so sanft deckt, mit dem wir uns darum, sowohl als einzelne wie als Glieder des Volkes, so gerne überdecken, wird erbarmungslos zerrissen vor dem Tribunal eines frei und unparteiisch sprechen dürfenden Gewissens, wo Schuld Schuld heißt und Sünde Sünde und ihre naturgemäßen Folgen Strafe und also Leiden sind. Kein Wunder auch, daß heute mehr denn je in einer Philosophie ohne Glauben nach dem Sinn der Geschichte gefragt wird, und: ob sie überhaupt einen habe. Ohne Befragung des Gewissens, ohne die Annahme der Offenbarungswahrheiten verliert sie ihn nämlich, löst sie sich auf in Privatmeinungen. Die Theodizee, deren einfache Frage ja doch ist: Woher die Leiden? woher das Unrecht? und auch: woher die Tragik, woher die Sinnlosigkeit? leistet uns also primär in uns selber das Gewissen, zur Bekräftigung die es bestätigenden natürlichen Religionen, schließlich die Offenbarung selber, oder besser: Gott Selber. Denn »Wir lesen von einem Tag, da der Allmächtige Sich herablassen wird, Seine Handlungen vollständig vor Seinen Geschöpfen auszubreiten, und ,bestehen wird, wann Er gerichtet wird'«. Das Faktum, daß in jedem einzelnen Gewissen Gott spricht, und jedes Gewissen ist im absoluten Sinne einzeln, die Menschen können ihre Gedanken und ihr Blut miteinander austauschen, nicht ihr Gewissen, das sie mit Gott, der Geist ist, verbindet, dieses Faktum erklärt ein anderes, sehr beachtliches, nämlich daß die meisten Menschen, die Gott anklagen, seine Gerechtigkeit bezweifeln, das nicht tun in ihrem eigenen Namen, sondern um anderer willen, deren Gewissenszustand sie auf keinen Fall so gut kennen können wie ihren eigenen. Selbst ein so gewaltiger Ankläger wie Iwan Karamasow läßt seine eigene Person außer Spiel, er weiß wohl, warum, und sagt es auch. Den Oberflächlichsten imponiert die Zahl: hier sind 5000 durch ein Erdbeben verschlungen worden, dort 20.000 durch eine Überschwemmung zugrunde gegangen und viele Millionen durch den Krieg. Aber gerade das führt eigentlich nur zu Geschwätz, je größer die Zahl der scheinbar Vergewaltigten angenommen wird, um so mehr. Die großen Zahlen und überhaupt die Masse sind keine göttlichen Kategorien, sie schaffen Gott auch keine Verlegenheit. Die Dinge sehen von innen anders aus als von außen. Ich zitiere wieder eine Stelle von Newman: »Es gibt ein Gedicht von Parnell, das uns treffend nahebringt, wie anders die göttlichen Anordnungen bei Tageslicht aussehen werden, als sie uns in unserem jetzigen Dämmerlicht erscheinen. Ein Engel, als Mensch verkleidet, stiehlt einen goldenen Becher, erwürgt ein Kind, wirft einen Führer in den Fluß und erklärt dann seinen entsetzten Gefährten, daß Handlungen, die für einen Menschen Ungeheuerlichkeiten wären, in ihm, als Gottes Diener, Taten erbarmender Korrektion oder der Wiedervergeltung sind.«

Die Methode der mittelmäßigen, also meisten Leugner der Möglichkeit einer Theodizee ist die Statistik, die Statistik der Leiden und Krankheiten und Unglücksfälle und Kriege und Verbrechen ... Aber in der Sphäre der freien verantwortlichen Person und ihres Gewissens gibt es keine statistischen Gesetze, die reichen alle nicht hinan an die entscheidenden Dinge, um die es hier geht. Die Trillionen von Atomen, die es gibt, und es ist mit dieser Rechnung ja nur erst eine kleine Zahl bezeichnet derer, aus denen die physische Welt real aufgebaut oder gewirkt ist, diese großen Zahlen machen die Naturgesetze möglich, denen wir mit Recht und Erfolg vertrauen, die ungeheuere Zahl einander ähnlicher Atome; auch für den Menschen gibt es in seinen Ordnungsstufen, je niedriger sie sind, um so mehr Gesetze: biologische, psychologische, charakterologische, soziologische, politische, aber die Geistseele eines jeden Menschen, und wenn es Milliarden Menschen gibt, ist einmalig im strengen Sinne, und einmalig ist: ihre Geschichte mit Gott. Einmaligkeiten ergeben kein Gesetz, am wenigsten ein statistisches. Dazu kommt, daß eine jede Menschenseele auf ihrem Heilswege es zu tun hat mit einem Gott, zu dessen Wesen es gehört, im Verkehr mit Seiner Schöpfung und Seinen Geschöpfen ein verborgener Gott zu sein, - wie kann es anders sein, als daß auch die Geschichte einer jeden einzelnen Seele etwas von dieser Verborgenheit an sich und in sich haben wird, gegenüber jedem Einblick von dritter Seite. Aus alledem folgt, daß keiner, der nicht die absolute, die göttliche Einsicht also, in die Geschichte einer anderen Seele hat, über sie aussagen kann, ob Gott ihr unrecht getan habe oder unrecht tue. Hier liegt, meine ich, in dieser Sphäre, das Wesen der Theodizee, und der Umstand, daß kaum einer, wenn er Gott der Ungerechtigkeit zeiht, es wagt, seine eigene Person, wie Hiob, in die Mitte zu stellen, sondern andere, und dann gleich Millionen anderer, in des Wortes wirklicher Bedeutung vorzuschieben sucht, wo ihm doch eine entscheidende Einsicht wesenhaft verwehrt ist - dieser Umstand wirft ein verräterisches Licht auf sein Unterfangen. In dieser zweiten Sphäre also, die dem zweiten Motiv einer Weltschöpfung entspricht, von dem ich gesprochen habe, ist das Prinzip der Theodizee die Freiheit der Person als Wahlfreiheit und das Gewissen, das zwischen Gut und Böse unterscheidet, das eine klare Verbindung herstellt von Schuld und Strafe, also Leiden, ohne deshalb aufgeben zu müssen das Prinzip der ersten Sphäre, die unergründliche Schönheit und Erhabenheit der Schöpfung, das Geheimnis und die Unermeßlichkeit des Schöpfers, was ich die Theodizee der Unschuldigen, des Paradieses und der Engel genannt habe. Ein Beispiel dafür ist gerade Kant, der diese beiden Sphären, nach seiner besonderen Art, erfüllt: seine Theodizee ist eigentlich der gestirnte Himmel und das Sittengesetz in seiner Brust.

Das herrschende Prinzip in dieser zweiten Sphäre ist das Gewissen als Mittelpunkt und Herz der erschaffenen Person. Es ist nicht so, wie moderne Philosophen meinen, die von einer ungenierten Philosophie des Lebens notwendig, langsam oder rasch wie der Tod, aber sicher wie der Tod, zu einer Philosophie des Todes kamen, es ist nicht so, daß der Tod das Persönlichste des Menschen ist, denn ihn teilt er ja mit der Pflanze und noch intimer mit dem Tiere, sondern das Persönlichste des Menschen ist das Gewissen, das in sich über den Tod hinausgeht. Nach der Lehre des heiligen Thomas wissen die Engel um die Stunde des Todes eines jeden Menschen, aber auch nicht der größte ihrer hat Einsicht in den Gewissenszustand auch nur des geringsten Menschen. Die Kenntnis seines Gewissens teilt der Mensch allein mit seinem Schöpfer. Auch was er dem Priester sagt, muß er zuvor erforscht haben allein mit seinem Schöpfer. Es gibt kein Gewissen, das nur für das Diesseits gälte, das ist eine zweifellose Verkennung des Tatbestandes, da unzählige Erfahrungen beweisen, daß das Gewissen gerade kurz vor dem Tode, wenn gar keine Aussicht mehr ist auf das »Diesseits«, sich regt; das Gewissen reicht an sich und von sich aus in das Leben nach dem Tode. Das Gewissen überschreitet den Tod, ist persönlicher als der Tod. Zwar ist die Person, das höchste Sein und Dasein, durch nichts anderes erklärbar, bestimmbar, identifizierbar als durch sie selbst in der Analogie mit der göttlichen Person, also daß auch die Person nicht identisch ist mit dem Gewissen, sie ist es nur mit sich selbst, die unsagbarer ist als das individuum ineffabile, aber das Gewissen ist am nächsten der erschaffenen Person, konstituiert sie mit, ohne sie selber zu sein. Das Gewissen ist erziehbar und kann zugrundegehen ohne die Ernährung und Erhaltung durch das Wort Gottes, durch die objektive Offenbarung, welche in die Hut der Kirche gelegt ist. Die »Person« geht nie zugrunde. Und auch das Tragische wird hier überschritten! Denn das Tragische gehört mehr zum Allgemeinen und fast Abstrakten als zum buchstäblich Persönlichen und Konkreten des Menschen: der tragischer Held ist noch nicht zum seligen Kern seiner Person gelangt.

Dennoch: das Herz des Menschen ist größer als all das. Es ahnt, daß der Urquell seines Seins noch tiefer reicht, und es läßt nicht ab von seiner Sehnsucht nach ihm. Gott als Schöpfer und Gott als Richter, das läßt in seinem Herzen noch eine ganze unendliche Wüste frei - das schafft Staunen, das schafft Furcht, in einem überwältigenden Maße und im Modus des Mysteriums, aber in einem unvorhergesehenen Augenblick läßt das alles plötzlich das Herz des Menschen leer. Das ewige, unvergängliche Blut, nach dem das Herz des Menschen verlangt, damit es selber ewig lebe, ist die Liebe. Sie sucht im Grunde keine Theodizee mehr, aber sie findet sie. Sie verlangt selber nicht nach ihr, aber sie gibt sie.

Schmerzliches Ach und staunendes Oh!
Über warum? und himmlisches So!

In dieser letzten Sphäre, die da entspricht dem dritten Motiv einer Welt- und Menschenschöpfung, von dem ich am Anfang sprach: der Liebe und dem heiligen Drang der Liebe, überzufließen, sich selber mitzuteilen, ohne etwas zu verlieren, in dieser dritten, hierarchisch obersten Sphäre sind die beiden anderen nicht vernichtet, sondern aufgehoben. In dieser dritten Ordnung erst der Schöpfung, die doch für Gott eine ist, ist der Mensch vollendet, als geschaffen ad imaginem Dei: Er ist nicht vollendet als Bild des Schöpfergottes, das er von Anfang ist; er ist nicht vollendet als Bild des heiligen Richtergottes, das er als sittliche Person kraft seiner Freiheit wird; er ist erst vollendet als Bild des Gottes, der die Liebe ist - erst vollendet als selber, schöpferisch und heilig, Liebender, welcher er auf dem Grunde des Seins, kraft der unveräußerbaren Freiheit seines Willens, durch unaussprechliche Gnade, ist und wird und dann erst ist. Wie am ersten Tage stehen nun die Werke Gottes und ist voll scheuer Lust das Staunen, das vom Werk auf den Schöpfer geht und selber auch eine Gabe Gottes ist. Überstrahlt vom neuen Lichte der Liebe stehen die großen Wahrheiten der zweiten Sphäre: in der Mitte, alles überragend, das große Mysterium der Freiheit, denn wer am meisten von der Gnade lebt, wie der Heilige, hat auch das tiefste Erleben der Freiheit, hat die tiefste und Schauer erregendste Erkenntnis von der Realität der Schuld und der Sünde (wie aber wären diese ohne Freiheit?), hat eine ursprüngliche Einsicht in den primären Zusammenhang von Sünde und Leiden als Strafe und Sühne; der reinste Mensch weiß am sichersten und zweifelt am wenigsten, daß es eine Hölle gibt. Ganze Geschlechter und Völker erniedrigen sich und werken dahin wie Pflanzen oder verwesen wie Tiere. Nur der Heilige weiß, was der Tod ist und wieviel und was an Sein ein Mensch verlieren kann. Hier erst wird die Gabe der Freiheit vollendet, indem aus der anfänglichen Wahlfreiheit zwischen Gut und Böse die Autonomie der Kinder Gottes wird, nämlich in Wahrheit gottähnlich die souveräne Freiheit durch Gnade zu verdienen und zu erhalten innerhalb des Guten gegenüber allen Mitteln und Möglichkeiten: Ama et fac quod vis - ein Wort des Verderbens für alle Mißversteher, die das »Ama« (hin und zurück ist derselbe Weg) auslassen - nach dem Bilde des trinitarischen Gottes, der die Liebe ist und als der einzig vollkommene Gott tut, was Er will, was Er will, was Er will. Numero Deus impare gaudet [Vergil, Bucolica, VIII, 75: Gott erfreut sich an der ungeraden Zahl]. Wie sonderbar und erschreckend, daß, was für das menschliche Herz das natürlichste sein sollte und nach seiner Verwandlung auch ist, daß Gott die Liebe ist, ihm ohne die Offenbarung so fremd ist und war.

Daß Gott der Schöpfer ist, das absolute Wissen, das heilige gerechte Wollen, darauf kommt der Mensch eher, immer vage und unklar und im Dämmerlicht, aber daß Er die Liebe ist, darauf kam er nicht, das ist in keines Menschen Herzen gewachsen und aufgekommen, und ist doch das Einzige, das es ausfüllt und erst zum »Herzen« macht. In dieser dritten Sphäre erst wird das Herz des Menschen, welches ein cor miserum ist, ein erbärmliches Herz, ausgefüllt durch die Offenbarung und Erfahrung, daß, der es geschaffen hat, über Seine Allmacht hinaus ein Gott der misericordia, der Barmherzigkeit ist. über der Allmacht Gottes steht Seine Liebe, und die überquellende Fülle Seiner Gerechtigkeit ist Seine Barmherzigkeit. In dieser dritten Sphäre kann der Mensch zu der Einsicht gelangen, daß Gott kein anderes - seligeres - Mittel hat, ihn zu Sich zu führen und ihn nicht mehr von Sich abfallen zu lassen, als das Leiden, das er, der Mensch nun freiwillig übernimmt aus Liebe, in einer mystischen Einsicht, daß es das einzige Mittel ist, das der Barmherzigkeit übrig bleibt. Gott ist im Lichte dieser Welt erbarmungslos bannherzig: Er hat Seinem Sohn weder die blutigen Tränen noch das Kreuz geschenkt - aus Barmherzigkeit, sonst wäre alles unentschieden, und alles hätte wieder von vorne anfangen können und müssen: die ewige identische Wiederkehr der identischen Dinge: Sentimentalität statt Barmherzigkeit ist auch eine Schuld der eben vergangenen Zeit, wie Grausamkeit und Unbarmherzigkeit die der heutigen und kommenden; denn der Mensch torkelt. Erbarmungslose Barmherzigkeit ist ein vitales Problem im Werke Kierkegaards. Er hat dafür ein gutes Gleichnis gefunden, das bleiben kann und wird. Wer ist der gütigere, liebendere Mensch, wer hat mehr Liebe, der einem Pferd durch einen wehen Peitschenhieb zur letzten Kraft verhilft, einen Berg zu erklimmen, oder der aus Sentimentalität diesen Hieb unterläßt, weil er weh tut, und das Pferd in den Abgrund stürzen läßt? Im Alten wie im Neuen Testament wird man die scheinbar grausame, die erbarmungslose Barmherzigkeit gepriesen finden, niemals die an ihre Stelle gesetzte Sentimentalität. Durch den Abfall der Juden hat sich in ihnen im besonderen an die Stelle der Barmherzigkeit die Sentimentalität gesetzt, deren Wesen ist, das Leiden des Tieres gegen das des Menschen, oder im Menschen selber das sinnliche gegen das geistige zu betonen, auszuspielen, zu überschätzen. Dazu kommt, daß auch das Leiden, dieses gewaltigste Mittel in der Hand des gewaltigen Gottes, als Mittel der Freiheit des Bösen überlassen ist. Daß einer leide um Christi willen, darauf wird bestanden. Leiden können wir alle (ach, das ist so banal wie: »Menschen sind wir alle«) und tun es, so oder anders. Wäre das Leiden als solches die Erlösung, so stände am Ende die ganze Hölle auf und wiese auf ihr Leiden, und es würfe der Teufel selber seinen letzten Trumpf ins Spiel, daß auch für ihn Menschen sich martern ließen, am Kreuze hingen, daß auch er »Märtyrer« zählt in Unzahl. Nicht das Leiden erlöst, sondern die Liebe, die Liebe Gottes, auch wenn es ihr letztes, unersetzliches Mittel ist, das doch mißbraucht werden kann, wie jedes Mittel.

Aus der Arbeit wird ein Segen und ein Mittel der Freiheit und der Würde des Menschen; aus dem Strafleiden wird ein freiwilliges, bescheidenes, demütiges Teilnehmen am göttlichen, nicht tragischen Leiden des Sohnes Gottes, und wer die Gerechtigkeit Gottes in Zweifel zog, bestätigt sie nun durch das Erleiden der Ungerechtigkeit der Welt. Ihn schrecken nicht die vestigia lacrimarum. Diese Dinge allein, selbst wenn es sie in der Nacht der Angst dieser Welt flieht, füllen doch in Wahrheit das Herz des Menschen, welches miserum ist, elend und erbärmlich, aber begabt mit einer unstillbaren Sehnsucht nach dem Gott der misericordia, der Barmherzigkeit. Es ist wohl zu beachten, daß diese letzten Erkenntnisse nicht auf einem einheitlichen Plan, auf einer nivellierten Ebene neutraler Wissenschaft gewonnen werden, dort vielmehr ihre Kraft verlieren, sondern in Tiefen und auf Höhen lebendiger Existenz, de profundis und in excelsis, im Feuerofen, in der Grube der Löwen, in der Arena, auf der Reise zum Martyrium, und hinwiederum auf dem Berge Tabor, im dritten Himmel, in der Nacht des Nichts und der Verzückungen der Heiligen. Sie müssen zuerst einmal existentiell gewonnen worden sein, selbst ehe sie in die Doktrin eingehen. Wer gibt nicht das klägliche Unterfangen auf, im Schweiße seines Angesichts nach Argumenten für eine Theodizee zu suchen, wenn in seine stumpfe Arbeit das Lied der Jünglinge im Feuerofen ertönt? Aber auch hier ist große tragische Schuld und Schwäche in diesen Tagen. Ist es nicht eine falsche Scham, zu verschweigen, daß man keiner Sache so gewiß ist, daß man nichts mit so überirdischer Sicherheit erfahren hat wie die Liebe Gottes? Dieses Zeugnis könnten, weiß Gott, sehr viele geben, gerade heute, im tiefsten Elend, und geben es doch nicht. Dieses Verschweigen eines höchsten Seins ist ein großes Unheil. Der Schwindel, daß ein Mensch sagt, er sehe Dinge, die er doch nicht sieht, weil sie ja nicht sind, ist eine Kleinigkeit gegen die verstockte Lüge, da er sagt, er sehe Dinge nicht, die er im verborgenen ja doch sieht. Denn die Dinge, die er zu sehen behauptet, wiewohl sie nicht sind, kann er ja nicht erschaffen, sie werden niemals sein, aber die Dinge, die er zu sehen leugnet, sind ja geschaffen, oder gar: sie sind, wie die Liebe Gottes ist. Von Stufe zu Stufe steigt die Erkenntnis und die Theodizee, vom Schöpfer und Künstler Gott über den Richter und Garanten Seiner unwandelbaren Gebote zu dem Gott der Liebe und Barmherzigkeit, und von Stufe zu Stufe des Wissens auch wird tiefer Sein Mysterium und unsere Unwissenheit: Erst auf der letzten sind die Verse möglich des heiligen Johannes vom Kreuze (da er von der höchsten Wissenschaft spricht):

Wer dorthin gelangt in Wahrheit,
Ist dem eigenen Ich entrissen:
Seines Wissens erste Klarheit
Liegt ihm tief in Finsternissen,
Und es steigt so hoch sein Wissen,
Daß ihm sinket ganz zu Grunde
Alles Wissen.

Dort erst wird uns licht werden das Wie der Lösung der dichten Tragik dieser Welt, während uns vor diesem durch die Gnade offenbarten mystischen Wissen Theologie und Metaphysik nur dunkel, aber doch gewiß, sehen läßt das »daß« der Lösung des Tragischen. Freilich ist nicht zu vergessen, daß auch ein »daß« niemals auch nur bemerkt werden kann, es sei denn in einem wenn auch noch so blassen, durch millionenfache Spiegelung getrübten Schimmer des »Was«. So ist es besser und wahrer, zu sagen, daß uns nicht so sehr Theologie und Metaphysik über dem Abgrund der Tragik und Leiden und Verzweiflung dieser Welt halten wie vielmehr der reale übernatürliche Glaube und die zu ihm gehören: die Hoffnung und die Liebe. Und das ist das Ende.

Und am Ende werde ich wiederkommen, sagt nun mein unheimlicher Zuhörer: Glauben Sie an die Hölle? - Das ist nicht schwer, und wenn wir beide in etwas einig sind, dann darin. Denn das habe ich schon lange gemerkt, daß Sie einfach fasziniert sind von der Hölle. - Treiben Sie keine Psychologie, bitte, das ist zu billig. Sagen Sie mir lieber: glauben Sie an die Ewigkeit der Hölle? - Ja, aber ich weiß nicht, was Ewigkeit eigentlich ist. - Fein, wie Sie sich ausreden wollen. Sie verstehen aber ganz gut, was ich meine, und wenn einer vom ewigen Leben redet, dann würden. Sie wahrscheinlich keine solche reservatio intellectus deficientis machen. - Das kann sein, ich will ganz ehrlich mit Ihnen sein, aber nicht deshalb, weil mir hier der Begriff der Ewigkeit klarer wäre; er ist es nicht. - Warum dann? - Nun, das kann ich Ihnen genau sagen mit einer solchen unerschütterlichen Gewißheit, ohne das geringste zweideutige Zaudern; einfach weil die ewige Seligkeit das bei weitem Natürlichere ist, das Primäre, das Positive, das notwendig vor dem Negativen ist. Aber mein Satz, daß ich nicht weiß, was Ewigkeit ist, ist ernst gemeint. Ich weiß also nicht, ob Ewigkeit als solche zur Hölle etwas hinzufügt oder nicht, so wenig ich weiß, ob sie etwas zur Seligkeit hinzufügt. - Ich kenne diese Spekulationen auch. Sie lenken uns ab. Also die Hölle, die ewige, ist ein unveränderlicher Zustand. Nun stellen Sie sich vor, es sei einer selig im Himmel und gewahre, meinetwegen plötzlich, da er vorher in Ekstase war, die Unseligkeit der Hölle; können Sie sich vorstellen, daß über seine Seligkeit gar kein Schatten fällt? - Nein, das kann ich nicht, aber ich kann mir überhaupt nicht vorstellen, wie es im Himmel und in der Hölle ist. An der Schwelle der Dogmatik sind die Vorstellungen zu entlassen; es gehört nicht jede Höllenpredigt oder jedes Bild des Höllenbreughel in die Dogmatik. - Gut, aber die Hölle »ist«. Ist sie nicht eine partielle Ohnmacht Gottes? Und wie reimt sich Ohnmacht auf Allmacht? - Wenn schon so menschlich geredet sein soll, so würde ich sagen, sie ist die Ohnmacht der allmächtig und frei sich gefangen nehmenden Allmacht, also immer Allmacht, der durch die Liebe sich bindenden Allmacht, die nicht Marionetten geschaffen hat, sondern Engel und Menschen im modus der Freiheit, die ein großes Mysterium ist. - Glauben Sie nicht, daß manch einer im Zustand der Hölle auf dieses unheimliche - hat es sich nicht gezeigt, daß der Mensch in der Freiheit sich nicht daheim fühlt, möchte er nicht lieber unter dem Zwange leben? - Geschenk der Freiheit verzichten möchte? - Es ist gut, daß Sie diese Frage stellen! Ich glaube nicht einmal. Ich glaube, der Teufel unterwirft sich in dieser elementarsten Seinsfrage freiwillig der Liebe Gottes, der ein Gott der Lebendigen ist und ein Gott des Seins, nicht der Toten und des Nichts: der Teufel selber will nicht nicht sein, wenn er auch in einer vollkommenen Absurdität möchte, daß Gott nicht sei. Er will nicht vernichtet werden. Gott ist die Liebe. Seine Allmacht könnte die Hölle und alles, was in ihr ist, vernichten. Er erhält sie. Wir sind im Herzen des Mysteriums Gottes und Seiner Schöpfung, des Seins und der Liebe, im Herzen aber auch des Mysteriums des Bösen. Und vergessen Sie nicht: das mysterium iniquitatis ist real das Mysterium eines Engels, also eines Geschöpfes, es steht unter dem Mysterium des unerschaffenen Lichtes, der Deitas. Daß Gott jemals aufhören könnte, ein Wesen, das er erschaffen und ins Dasein gerufen hat, zu lieben, ist ein schlechthin unmöglicher Satz. Dann ist auch der Satz vom Widerspruch aufgehoben. Dann kann einer auch sagen: Gott ist nicht Gott, oder das Sein ist Nichtsein. Dann sagt einer überhaupt nichts mehr. Dann hackt einer Wörtern den Kopf ab. Kein Vater und keine Mutter geben ihren Kindern Wesen und Dasein, was nur der Schöpfergott Selber kann, und dennoch sind sie, die nur Fortpflanzer des Wesens, nur Anlässe, nicht Ursachen des Daseins ihrer Kinder sind, uns verhaßt und widergöttlich, wenn sie ihre Kinder, was sie auch getan haben mögen, wie sie auch sein mögen, bis auf den letzten Grund und ohne Rest hassen. Wir sind in einem Felde, wo falsche Bilder Unrecht tun. In Gott ist kein Haß. Auf keine Kreatur. Der Haß ist mit der Sünde geboren. In der Kreatur kann es darum einen heiligen Haß geben - auf die Sünde nämlich, die geschaffen ist von der Kreatur. Von Gott kann man nicht einmal, wenigstens nicht im Sinne eines Affektes, sagen, daß er die Sünde hasse, die in keiner Weise Seine Schöpfung ist. Gott ist in Seinem trinitarischen Sein und Dasein die Liebe und zu Seiner Schöpfung die Barmherzigkeit und, merken Sie wohl: Gott ist unveränderlich. Nichts, weder im Himmel, noch auf Erden, noch in der Hölle, kann daran etwas ändern. Im Lichte dieser Unveränderlichkeit, also der unveränderlichen Liebe, welche die Gerechtigkeit voraussetzt, wird uns Ihre Frage beantwortet werden. Keine Theodizee, die ein armer unwissender Mensch gibt, soll Sie überzeugen. Gott Selber wird Sie überzeugen. Und Gott IST die Liebe.

Anmerkungen:

[1] Geschehen ist das bessere und wahrere und umfassendere Wort. In ihm kommt zum Ausdruck, daß in der Geschichte den Primat nicht der Wille und das Tun des Menschen hat, sondern das Wirken Gottes, denn nichts geschieht oder kann »geschehen« aus dem Nichts, alles aus dem Wollen, aus der Kraft Gottes.

Es handelt sich bei diesem Text um den Anfang des Buches Schöpfer und Schöpfung, das 1934 in erster (in Leipzig), 1949 in zweiter Auflage (in München, beide Male bei Jakob Hegner) erschien. Theodor Haecker (1879-1945), sprachmächtiger Philosoph, unerbittlicher Kritiker des Nationalsozialismus, Übersetzer John Henry Newmans und Kierkegaards, bekannt u.a. mit Sigismund von Radecki und Gertrud von le Fort, war auch der Ghostwriter der Weißen Rose. Aus Schöpfer und Schöpfung hatte Haecker am 4. Februar 1943 bei einem geheimen Treffen vorgelesen und großen Eindruck auf Sophie Scholl und Willi Graf gemacht.

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