Nun wird der Vertreter des Konsequentialismus hier einwenden: Jetzt argumentierst du selbst konsequentialistisch, von den Folgen her. Das stimmt sogar. Ich mache darauf aufmerksam, daß das konsequentialistische Ethos einen Widerspruch enthält. Es verhindert unter Umständen gerade die wohltätigen Folgen, die es intendiert. Diese Einsicht hat gelegentlich zu einer Modifikation des Konsequentialismus geführt. Man sagt nun: Eben weil eine solche individuelle Optimierungsorientierung letzten Endes mehr Schaden als Nutzen bringt, sollte der einzelne nicht versuchen, sich unmittelbar bei jeder Handlung an einer persönlichen Vorstellung von irgendeinem Gesamtnutzen zu orientieren. Er sollte vielmehr einer vernünftigen Regel folgen, deren allgemeine Befolgung schließlich den größten Nutzen verspricht. So tadelt der Kurfürst den Prinzen von Homburg, weil dieser zwar eine Schlacht gewonnen hat, aber durch einen Ungehorsam, der, zu allgemeiner Regel erhoben, mehr Niederlagen als Siege einbringen würde.

Man spricht in diesem Zusammenhang auch von "Regelutilitarismus" im Unterschied zum "Handlungsutilitarismus". Aber der sogenannte Regelutilitarismus verschleiert nur das Problem. Entweder er meint, man sollte immer die regelverstärkenden oder -schwächenden Wirkungen der eigenen Handlung mit bedenken. So verstanden ist der Regelutiliarismus nur eine verfeinerte Form des Handlungsutilitarismus. Er würde eine Abweichung von der Regel immer dann erlauben, wenn die Abweichung verborgen bliebe und deshalb keine Folgen für die Weitergeltung der Regel hätte. Oder aber die Meinung ist, man müsse einer Regel, die im allgemeinen nützlich ist, immer folgen, also auch dann, wenn das im Einzelfall eher schädlich, für die Geltung der Regel selbst aber folgenlos wäre. Dann haben wir es gar nicht mehr mit Utilitarismus, sondern mit einem besonderen, rigorosen Fall von Deontologie zu tun.

Aber gerade an diesem Falle kann man sich die Unfähigkeit des Konsequentialismus verdeutlichen, das sittliche Phänomen angemessen zu interpretieren. Der Regelutilitarismus kann nämlich den prinzipiellen Unterschied nicht sehen zwischen der Regel, bei Rot die Straße nicht zu überqueren, und zum Beispiel der Regel, ein Versprechen zu halten, das man einem Verstorbenen gegeben hat. Die erste Regel dient dem Schutz von Leben und Gesundheit und ist genauso lange sinnvoll, wie sie diese Funktion erfüllt. Natürlich werde ich bei Nacht, wenn kein Auto in Sicht ist und kein Kind zuschaut, bei Rot über die Straße gehen. Aber werde ich ebenso ungerührt mein Versprechen brechen, wenn der einzige Zeuge, der Verstorbene, verschwunden ist und niemandes Wohlbefinden durch den Bruch beeinträchtigt würde, mein eigenes Wohlbefinden aber sehr wohl durch die Einlösung? Wird hier nicht der Gesamtwert der Welt durch den Bruch des Versprechens vermehrt, nämlich um mein eigenes Wohlbefinden? Aber rührt sich hier nicht das Gewissen? Und warum? Weil das Sittliche sich eben nicht reduzieren läßt auf die innere Bereitschaft, die Maximierung außersittlicher Güter oder Werte zu befördern. Eine solche Verantwortungsethik enthüllt sich als das, was sie nicht sein will, als pure Gesinnungsethik. Sie entleert nämlich die Wirklichkeit aller sittlichen Qualitäten und verlegt das Sittliche ausschließlich in die Absicht eines Individuums, seine Verantwortung im Rahmen eines Optimierungsprogramms wahrzunehmen.

Das normale sittliche Bewußtsein versteht sich ganz anders. Die Pflicht, ein Versprechen zu halten, ergibt sich gar nicht als Funktion eines Gesamtnutzens, also etwa der Erhaltung jener Annehmlichkeit, die sich aus dem allgemeinen Vertrauen unter Menschen ergibt. Es handelt sich gar nicht primär um die Pflicht gegen eine unbekannte Zahl unbekannter Personen, die irgendwo von einer Vertrauensverletzung mitbetroffen wären, sondern um eine Verantwortung, die sich aus diesem konkreten sittlichen Verhältnis ergibt, in das ich mich begeben habe, als ich ein Versprechen gab. Dieses Verhältnis zieht seinem Wesen nach ein Engagement nach sich: das Einlösen des Versprechens.

Verantwortung ergibt sich stets aus Situationen, in denen wir uns befinden, aus sittlichen Verhältnissen. Sittliche Verhältnisse sind: Freundschaft, Ehe, das Verhältnis zwischen Eltern und Kindern, zwischen Arzt und Patient, zwischen Lehrern und Schülern, zwischen Berufskollegen usw., usw. Erst in solchen Verhältnissen entfaltet sich die sittliche Natur des Menschen. Sittliche Handlungen sind nicht Mittel zur Maximierung außersittlicher Güter, das Zweck-Mittel-Schema ist hier ganz unpassend.

Aristoteles hat dieses Schema zwar verbal benutzt, wenn er sagt, Ziel allen Handelns sei die Eudaimonia, die Glückseligkeit. Aber dann definierte er Eudaimonia ausdrücklich im Gegensatz zum Begriff des Lustgewinns nicht als außersittliches Ziel sittlicher Handlungen, sondern als Inbegriff sittlicher, das heißt vernünftiger Praxis. Eudaimonia ist selbst bereits ein ethisch imprägnierter Begriff. Es ist der Name für den sinnvollen Zustand des Menschseins, nicht für ein "Ziel", das unabhängig von den Mitteln zu seiner Erreichung überhaupt definierbar wäre, so daß sich dann die Wahl der Mittel aus dieser Zielfunktion ableiten ließe. Darum ist Sittlichkeit nicht identisch mit Zweckrationalität. Sittliche Verhältnisse und Handlungen, die diesen Verhältnissen adäquat sind, sind nicht Mittel zum Zweck, sondern integrierende Bestandteile der Gesamtheit eines "richtigen Lebens". Sittliche Verantwortung aber ist die adäquate, sachgerechte, nicht durch Egoismus, Leidenschaft oder Fanatismus verzerrte Realisierung sittlicher Verhältnisse.

V.

Hier liegt nun folgender Einwand nahe. Es ist doch offensichtlich, daß es Fälle gibt, in denen man vom Halten eines Versprechens entbunden ist, weil sich eine vordringlichere Pflicht aufdrängt. Ist das nicht ein Beweis für die Richtigkeit des Konsequentialismus? Ein höheres Gut steht auf dem Spiel und verdrängt das niedrigere. Eine Güterabwägung scheint stattzufinden. Aber diese Interpretation trifft den Sachverhalt nicht. Es ist ja keineswegs so, daß ich vom Halten eines Versprechens immer dann dispensiert wäre, wenn mir einfällt, daß ich zur Verbesserung der Welt doch etwas viel Wirksameres beitragen könnte. Wenn es so wäre, dann stünde jedes Versprechen unter dem Vorbehalt: “Es sei denn, mir fällt inzwischen etwas Nützlicheres ein.” Versprechen stehen wirklich meistens unter einem Vorbehalt, aber dieser stillschweigende Vorbehalt lautet: “Es sei denn, ich gerate in eine Situation, in der sich eine vordringliche Verantwortung ergibt.” Zum Beispiel die Situation, der Nächste eines Menschen zu sein, dessen Leben in Gefahr steht.

Hier muß ich in der Tat zwei Verantwortungen gegeneinander abwägen, und in diesem Falle liegt das Resultat der Abwägung sogar auf der Hand. Aber die Pflicht zu dieser Abwägung ergibt sich aus einer ganz bestimmten Situation, einem bestimmten sittlichen Verhältnis, in das ich geraten bin. Es resultiert nicht aus so etwas wie einer allgemeinen Optimierungspflicht. Im übrigen gibt es Versprechen, die solche Situationen legitimer Verdrängung ausschließen, weil sie die Identität der Person selbst und damit auch ihre möglichen Verantwortlichkeiten überhaupt erst definieren. Das gilt vor allem für das Eheversprechen. Ein Mann hat nicht die Verantwortung für das Leben einer fremden Frau, die er vor dem Suizid nur dadurch retten könnte, daß er mit ihr schliefe. Die Pflicht zur Güterabwägung ergibt sich aus konkreten Verantwortlichkeiten, sie begründet diese nicht.

Nun befinden wir uns in einer Vielzahl sittlicher Verhältnisse, aus denen Verantwortungen resultieren und die zueinander in Konflikt treten können. Ich kann hier nicht versuchen, die Theorie einer Rangordnung solcher Verantwortlichkeit zu entwickeln. Es kam mir nur darauf an, zu zeigen, daß man eine solche Rangordnung – die übrigens tragische Konflikte nicht ausschließen muß – nicht ersetzen kann durch eine Art unmittelbarer Universalverantwortung eines jeden für alles und daß die Wahrnehmung sittlicher Verantwortung nicht dasselbe ist wie die Teilnahme an einer Strategie der Optimierung des Universums.

Zwei Fragen bleiben zu stellen. Erstens: Gibt es nicht so etwas wie eine gestufte Verantwortung, ein Mehr oder Weniger an Verantwortung beziehungsweise eine Verantwortung, der wir mehr durch Handeln, und eine andere, der wir nur durch Unterlassen gerecht werden können? Zweitens: Gibt es Handlungsweisen, die ohne Ansehen der Umstände immer gut oder immer verwerflich sind? Wir können die Frage auch so stellen: Gibt es Verantwortlichkeiten, denen wir nur durch eine “deontologische” Praxis gerecht werden können? Wir werden sehen, daß beide Fragen etwas miteinander zu tun haben.

Der Gedanke einer gestuften Verantwortung ist für jede konkrete Ethik unerläßlich. So haben Eltern in der Regel die positive Verantwortung für das Wohl und die Erziehung ihrer Kinder. Die subsidiäre Verantwortung des Staates bezieht sich – wie das Bundesverfassungsgericht neulich bekräftigt hat – nicht darauf, das Wohl und die Erziehung des Kindes zu optimieren, das heißt, sie den Eltern immer dann aus der Hand zu nehmen, wenn die Erziehung nach Auffassung der Behörden bei anderen Personen besser wäre als bei den Eltern. Fast allen Eltern müßten dann die Kinder weggenommen werden, denn wer erzieht schon seine Kinder so, daß jemand anders sie nicht vielleicht besser erzöge?

Aufgabe des Staates kann es nur sein, die Unterschreitung bestimmter Minimalforderungen, die sich aus der Menschenwürde des Kindes ergeben, zu verhindern und tätig zu werden, wenn diese gefährdet sind. Umgekehrt hat nicht jeder Bürger jede Handlung unmittelbar am Gemeinwohl zu orientieren; sein Beitrag zum Gemeinwohl besteht erstens darin, daß er die ihm eigenen spezifischen Verantwortlichkeiten wahrnimmt, und im übrigen besteht sie in einem Rechtsstaat vor allem im Gehorsam gegen die Gesetze sowie, falls es sich um einen mächtigen Staatsbürger handelt, um Verzicht darauf, den Gesetzgeber zu korrumpieren, das heißt in einer gemeinwohlwidrigen Weise zu beeinflussen.

Ein sehr eindrucksvolles Beispiel für das Bewußtsein gestufter Verantwortung ist wiederum Thomas Morus. Als Privatmann fühlte er sich nicht verpflichtet, der Loslösung Englands von der römischen Kirche auf irgendeine Weise aktiv – und sei es nur durch öffentliche Kritik – entgegenzuwirken. Die Gewissensfrage stellte sich für ihn erst in dem Augenblick, wo er ausdrücklich seine Zustimmung zu dieser Loslösung erklären sollte. Dazu sah er sich außerstande. Und nur für diese Weigerung ist er gestorben.

VI.

In einer demokratischen Öffentlichkeit geht die Mitwirkungspflicht eines informierten und einflußreichen Bürgers bei der Gestaltung der öffentlichen Dinge zweifellos weiter. Aber die Nivellierung jeder differenzierten Verantwortlichkeit ist immer das Kennzeichen eines totalitären Gemeinwesens und eines totalitären Ethos.

Thomas von Aquin lehrte, so wie es die Pflicht des Königs sei, nach einem Delinquenten zu fahnden, so sei es die Pflicht der Ehefrau dieses Delinquenten, diesen nach Möglichkeit vor dem Zugriff der Polizei zu verstecken. Auf die Frage, ob es nicht die Pflicht jedes Menschen sei, zu wollen, was Gott will, antwortet er überraschenderweise: nein. Denn was Gott will beziehungsweise wovon Gott will, daß es geschieht, das wissen wir nicht oder wissen es immer erst nachträglich, wenn es geschehen ist. Der Mensch muß das wollen, wovon Gott will, daß er es will. So hat die Frau für das bonum privatum familiae die Verantwortung, der König für das bonum rei publicae, und nur Gott ist zuständig für das bonum universi. Nicht theologisch formuliert, heißt das: Wir können die moralische Handlungsorientierung nicht aus Spekulationen über Sinn und Ziel der Geschichte schöpfen. Denn dieser Sinn enthüllt sich immer erst nachträglich. Nicht einmal Gott aber schafft nach Thomas von Aquin die beste aller möglichen Welten, weil es nämlich gar keine Welt geben kann, jenseits derer nicht noch eine bessere möglich wäre. Gott einer solchen Optimierungspflicht unterworfen zu denken ist ein neuzeitlicher Gedanke. Neuzeitlich ist auch die jesuitische Verwandlung der benediktinischen Maxime “damit in allem Gott verherrlicht werde” in das Optimierungspostulat “Alles zur größeren Ehre Gottes”. Leibniz und Ignatius müssen wohl am Ende hinter den besonneneren Formulierungen von Thomas und Benedikt zurücktreten.

Wir müssen, so sagte ich, menschliche Verantwortung als eine abgestufte verstehen. Es gibt dabei nach oben und nach unten hin eine Grenze, jenseits derer wir unsere Verantwortung nur noch negativ, durch Unterlassen wahrnehmen können, dies allerdings dann auch müssen, und zwar mit einer Eindeutigkeit und Striktheit, die bei der aktiven Verantwortlichkeit fast nie gegeben ist. Die Obergrenze liegt dort, wo das Ganze des Universums beziehungsweise der Welt und der Menschheit ins Spiel kommt, die untere Grenze dort, wo die Würde der einzelnen Person tangiert wird.

Was die Welt als Ganze betrifft, so ist der Gedanke einer Verantwortung für sie neu. Für die Alten hatte ausschließlich Gott das bonum universi zu besorgen. Wir sind in einer anderen Lage. Die Dimensionen menschlicher Aktivität haben eine Reichweite erlangt, daß zumindest ihre unbeabsichtigten Nebenfolgen die Erde als Ganze in Mitleidenschaft ziehen. Die Interdependenzen der verschiedenen Handlungsbereiche nehmen zu. Wir wachsen in eine Epoche hinein, in der Begriffe wie “Menschheit”, “Kosmos”, “Natur”, “Geschichte” beginnen, so etwas wie ein sittliches Verhältnis zu bezeichnen, aus dem sittliche Verantwortlichkeiten folgen.

Es ist nicht so leicht, Klarheit darüber zu gewinnen, von welcher Art diese Verantwortung und wer ihr Träger ist, solange die Menschheit sich nicht als einheitliches Rechtssubjekt, das heißt als Staat, organisiert hat. Und es ist nicht einmal ausgemacht, ob es wünschenswert ist, daß dies geschieht. Die Rede von Menschenrechten aber hat nur Sinn, wenn jeweils das Subjekt benennbar ist, das die Verantwortung für die Erfüllung dieser Rechte besitzt.

Soviel kann generell gesagt werden: Verantwortung wächst mit der Macht. So hat ein Unternehmer in normaler Situation nicht die Verantwortung für alle ökologischen Folgen, die sich aus dem Zusammentreffen seiner legalen Tätigkeit mit der vieler anderer ergibt. Es ist die Verantwortung des Staates, diese Nebenwirkungen durch gesetzliche Rahmenbedingungen in Grenzen zu halten. Anders dort, wo mächtige Konzerne schwachen oder korrupten Regierungen in armen Ländern gegenüberstehen. Mit der quasi politischen Macht, die ihnen dort zufällt, wächst auch die Verantwortung – zum Beispiel für die gesundheitspolitischen Nebenwirkungen einer bestimmten Werbekampagne für Babynahrung. Daß man sich allerdings mit der Übernahme von Verantwortung auch übernehmen kann, zeigt das deutsche Asylrecht. Die Zahl der Menschen auf der Welt, die aufgrund echter Gefahr für Leib und Leben dieses Recht in Anspruch nehmen könnten, ist so groß, daß dies den Zusammenbruch unseres Staatswesens zur Folge haben könnte, wenn auch nur ein erheblicher Prozentsatz von ihnen dies täte. Hier gilt zweifellos der Satz des Evangeliums, daß der, der einen Turm bauen will, gut daran tut, zuvor die Kosten zu berechnen. Menschenrechte auf bestimmte Leistungen anderer Menschen können immer nur bedingte Rechte sein, denn die Erfüllung setzt erstens immer voraus, daß es Subjekte entsprechender Pflichten gibt, die diese Leistungen zu erbringen auch imstande sind, und es setzt voraus, daß diese Subjekte nicht vielleicht durch vordringlichere Pflichten an der Erfüllung dieser Ansprüche gehindert sind. Abwehrrechte hingegen, die andere nur dazu verpflichten, bestimmte Handlungen zu unterlassen, sind jederzeit erfüllbar. Sie sind daher strikter als jene. Es ist sehr folgenreich, wenn man – wie es die Marxisten tun – diese Rangordnung umkehrt und die elementaren Freiheitsrechte des Menschen seinen Ansprüchen auf soziale Leistungsgarantien unterordnet.

VII.

Die Verantwortung gegenüber Geschichte und Natur ebenso wie gegenüber der Würde des Menschen ist vor allem negativer Art. Wir können nicht die Probleme kommender Generationen im voraus lösen. Wir können ihnen nicht ihre Lebensweise vorschreiben und dürfen es nicht. Wir haben keine Verantwortung für das, was sie aus ihrem Leben machen. Verantwortung haben wir dafür, wie wir ihnen die Welt hinterlassen. Wir haben einerseits nicht das Recht, sie durch technische Transformationen unumkehrbarer Art auf eine Lebensweise zu verpflichten, die sie nicht wünschen. Vor allem aber haben wir die Pflicht, ihnen das in Jahrmillionen entstandene natürliche Erbe als ein Kapital zu übergeben, von dessen Zinsen wir gelebt, das wir selbst aber nicht angegriffen haben. Die gigantische Dezimierung – in kürzester Zeit – der Vielfalt des Lebens, der natürlichen Arten auf dieser Erde, die wir niemals werden ersetzen können, verstößt ohne Zweifel gegen diese Verantwortung. Wir können ihr allerdings mehr durch geplante und organisierte Unterlassung als durch positive Eingriffe gerecht werden. Die Verantwortung für Planung und Organisation solcher Unterlassungen ist in erster Linie eine solche des Staates. Denn es ist ja nicht das Handeln des einzelnen, das die irreversiblen Schäden verursacht. Diese sind vielmehr Nebenfolgen des Handelns vieler Bürger. Diese aber zu neutralisieren ist Aufgabe des Staates.

Anders ist es mit jener Verantwortung, die jeder Mensch jedem einzelnen Menschen gegenüber hat. Verantwortung gründet in sittlichen Verhältnissen, in denen wir miteinander stehen. Auch mit dem fremdesten Menschen kann ich ohne mein Zutun in ein Verhältnis der Nähe geraten, wo seine oder meine Existenz davon abhängt, daß der eine den “anderen liebt wie sich selbst”. Abhängigkeit begründet Verantwortlichkeit. Aber die Situation einer unmittelbar geforderten aktiven Nächstenliebe ist nur die situationsbedingte Aktivierung eines fundamentalen sittlichen Verhältnisses, das uns mit jedem Menschen verbindet. Die Verantwortung, die sich aus diesem Verhältnis generell ergibt, hat Kant mit der Formel ausgedrückt: “Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.” [3]

Es ist gegen diese Forderung eingewandt worden, daß sie nicht operationalisierbar sei. Wir machen, so sagt man, einander doch ständig zu Mitteln für unsere Zwecke, und die Kantische Formel setze dem ebensowenig eine eindeutige Grenze wie der Begriff der Menschenwürde. Das stimmt jedoch nicht. Erstens verbietet die Formel nicht, den anderen zum Mittel zu machen, sondern sie setzt der Instrumentalisierung Grenzen. Die Grenze besteht darin, daß der andere nicht auf eine solche Weise Mittel und Objekt für mich werden darf, daß dabei sein Status als Subjekt eigener Zwecke, in deren Verfolgung wiederum auch ich als Mittel zu fungieren habe, vernichtet wird. Daraus folgt zum Beispiel die Unsittlichkeit eines Sklavenstatus, der den Untergebenen aller Rechte beraubt und seine ganze Lebenszeit zur Disposition seines Herrn stellt. Der Einwand, Menschenwürde sei eine nichtempirische Qualität, die deshalb gar nicht verletzt werden könne, sie sei eben wirklich “unantastbar”, verkennt, daß Menschen nicht Engel sind, sondern eine physische Natur besitzen, die mit ihrer Personalität so unmittelbar verbunden ist, daß man sehr wohl sagen kann, wann deren reale oder symbolische Verletzung eine Verletzung der Menschenwürde darstellt.

Schon Aristoteles und ihm folgend die gesamte europäische Tradition kennt daher Handlungen, die kontextunabhängig immer als verwerflich gelten. “Kontextunabhängig” ist aber hier das falsche Wort. Jeder Mensch ist schon für sich selbst ein “Kontext”, ein Sinnganzes. Vermittelt durch seine organische Natur, ist er durch ein bestimmtes Selbstverhältnis definiert, aufgrund dessen wir von Subjektivität oder Personalität sprechen.

Dieses Selbstverhältnis ist die Voraussetzung dafür, daß der Mensch überhaupt in vielerlei andere sittliche Verhältnisse eintreten kann. Dieses Selbstverhältnis ist kein Sachverhalt, den wir herstellen können; wir können seine Entstehung nur begünstigen. Und Handlungen, die dies tun, nennen wir “gut”. Man kann jedoch nicht ein für allemal unabhängig vom übrigen Lebenskontext sagen, welche Handlungen das sind. Wohl aber kann man bestimmte Handlungsweisen nennen, die dieses Verhältnis, das heißt die Menschenwürde, immer verletzen. Diese merkwürdige Asymmetrie bringt der alte scholastische Satz zum Ausdruck: “bonum ex integra causa, malum ex aliquo defectu.” Es gibt, so schreibt Thomas von Aquin, keine Handlung, die adäquat und unsimulierbar immer Liebe ausdrückt und die von der Liebe immer und überall gefordert ist. Wohl aber gibt es Handlungen, die immer und überall mit der menschlichen Verantwortung gegen sich und seinesgleichen, das heißt also auch, die immer mit der Liebe unvereinbar sind.