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Das Gewissen zwischen Vision und Illusion

Von P. Engelbert Recktenwald

“Das Gewissen ist der verborgenste Kern und das Heiligtum des Menschen, in dem er allein ist mit Gott, dessen Stimme in seinem Innersten widerhallt”, heißt es in der Pastoralkonstitution Gaudium et Spes des Zweiten Vatikanischen Konzils und im KKK. Allein diese Aussage lässt uns schon erahnen, wie groß die Kirche über die Würde des Menschen denkt. Diese Würde hängt mit seiner Berufung zur sittlichen Größe zusammen. Im Gewissen erfährt der Mensch den unbedingten Anspruch des Guten und die Verwerflichkeit des Bösen. Der Wert seines Charakters hängt von seinem Verhalten gegenüber diesem Anspruch ab. “Der sittliche Wert eines Menschen beginnt erst dort, wo er bereit ist, für seine Überzeugung sein Leben hinzugeben,” meinte General Hennig von Tresckow, der sich aus christlicher Gesinnung an der Verschwörung Stauffenbergs vom 20. Juli 1944 gegen Hitler beteiligte und diesen Einsatz mit seinem Leben büßte. Hinter seiner Aussage steht die Überzeugung, dass der moralische Wert größer und wichtiger ist als selbst der des eigenen Lebens. Begreiflich ist das nur, wenn der unbedingte Anspruch des Guten als ein Ausfluss der absoluten Heiligkeit Gottes verstanden wird. Nur wenn Gott existiert, ist dieser Anspruch so sehr in der Wirklichkeit verankert, dass der Furcht, mit der Folgsamkeit ihm gegenüber einer Chimäre auf den Leim zu gehen, der Boden entzogen ist.

Es gibt nun in der Philosophie Versuche, den Spieß umzudrehen und den Atheismus zur Bedingung der Möglichkeit wahrer Moralität zu erklären. Ein Paradebeispiel dazu liefert Winfried Schröder in seinem Buch Moralischer Nihilismus. Schröder erwärmt sich für die Radikalaufklärer des 17. und 18. Jahrhunderts, die die Moral von den niedrigen Motiven der Christen reinigen wollten. Indem diese nach Lohn im Jenseits schielen, verunreinigen sie ihre Motivation. Die theonome Moral, die sich dem Willen Gottes um des Lohnes willen unterwirft, muss abgelöst werden von einer autonomen Moral, die den Menschen befähigt, “seine Entscheidungen ausschließlich seiner Einsicht in das moralisch Richtige oder den Geboten seines Gewissens zu unterwerfen.” Somit führt der Atheismus nach Meinung Schröders nicht zur Zerstörung, sondern zur Läuterung der Moral. “Allein der Atheist”, so referiert er mit unverhohlener Zustimmung die Aufklärer, “kann die normative Kraft der moralischen Gebote anerkennen, ohne sie mit außermoralischen Motiven zu vermengen” (S. 154 f).

Diese Unterscheidung zwischen moralischen und außermoralischen Motiven ist wichtig. Es ist Kant, der kraft dieser Unterscheidung die Moral endgültig vom Glücksstreben und damit von allen eudämonistischen Begründungen geschieden hat. Moralisch handelt der Mensch nur, wenn er aus Pflicht, also aus Achtung vor dem Gesetz handelt. Dieses wiederum erkennt er mit der Vernunft. Der kategorische Imperativ, das unbedingte Sollen, ist ein Faktum der Vernunft. Die Würde des Menschen zeigt sich darin, dass er ein Gewissen hat, also in der Fähigkeit, sich kraft der Vernunft vom Moralgesetz statt von Neigungen, Interessen und sinnlichen Antrieben motivieren und in seinem Handeln leiten zu lassen. Das bedeutet Autonomie im Kantischen Sinne. In dieser Autonomie sieht Kant den “Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur” (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten).

Doch die Philosophiegeschichte zeigt, dass diese Autonomie allzu schnell umschlug in eine entwürdigende Heteronomie des Gewissens. Für Nietzsche ist das Gewissen eine Krankheitserscheinung, die dem Menschen nur die Festfreude an verübter Grausamkeit verdirbt. “Leiden-sehen thut wohl, Leiden-machen noch wohler.” Die wahre Größe, zu der der Mensch sich zu entwickeln berufen ist, liegt jenseits von Gut und Böse. Das Gewissen ist dabei nur ein Hindernis. Für Hitler war das Gewissen eine jüdische Erfindung. Sigmund Freud hielt es für eine Instanz der Fremdsteuerung, weil es als Über-Ich die Verinnerlichung der väterlichen Autorität darstellt. Vor allem aber wurde dem Gewissen der Garaus gemacht, als die Naturwissenschaften begannen, das Geschäft der Aufklärung in die Hand zu nehmen. Sie erklären das Gewissen zu einem Produkt unserer Gene, zu einer Anpassungsleistung der Evolution. Es treibt uns mittels der biologisch bedingten Fiktion von Gut und Böse deshalb zu einem altruistischen, also moralischen Handeln an, weil dieses der Erhaltung der Art dient. Für Richard Dawkins etwa ist das Gewissen so ins Gehirn “eingebaut” wie der Sexualinstinkt oder die Höhenangst. Es gehört also nicht zur Vernunft, sondern zur Triebsphäre. Es vermittelt uns keine Einsicht in die Wirklichkeit, sondern steuert uns blind nach den Überlebensinteressen der Gene. Handeln aus Gewissen wird zum Gegenteil des Handelns aus Einsicht.

Hinzu kommt eine Strömung in der Philosophie, die der naturwissenschaftlichen Methode das Szepter der Deutungshoheit über die Welt im Ganzen übergibt. “Die Welt ist so, wie es uns die Naturwissenschaft sagt,” meint etwa der Philosoph W. V. Quine (1908-2000). Man nennt diese philosophische Richtung Naturalismus. Diese eliminiert alles, was nicht ins Raster der naturwissenschaftlichen Methode passt. Naturwissenschaftler können menschliche Gehirne untersuchen, aber keine Gewissen. Sie wissen etwas mit Sinnesdaten anzufangen, aber nichts mit moralischen Werten. Dafür gibt es keine Messinstrumente. Folglich gehört Moralität für den Naturalismus nicht zur Wirklichkeit. Gerade weil Moralnormen nur Inhalte des Gewissens sind, müssten sie als relativ angesehen werden, meint z. B. der Philosoph Norbert Hoerster. Sie haben keine objektive Geltung.

Folglich ist das Gewissen nicht mehr der Garant menschlicher Autonomie, sondern wird selber zum Objekt der Aufklärung. Sobald sein Spruch unserem aufgeklärten Interesse im Wege steht, gibt es keinen Grund mehr, ihm zu folgen. Denn Moral ist in Wirklichkeit, wie die Biologen E. O. Wilson und M. Ruse beteuern, “eine Illusion, die uns unsere Gene vorgaukeln.”

Wenn als Ergebnis dieser Aufklärung nur noch eine interessenbasierte Ethik übrigbleibt, dann erscheint das anfangs erwähnte Verhalten Tresckows, der für eine gute Sache sein Leben hingibt, töricht. Den sittlichen Wert, von dem er spricht, gibt es ja nicht. Tatsächlich versucht Wilson, solche Selbstaufopferung als einen biologischen Mechanismus zu entlarven, der versteckten egoistischen Antrieben dient.

Wenn man in einem atheistischen Weltbild objektive, uns vorgegebene Werte und Normen, die uns wirklich - und nicht nur scheinbar - im Gewissen binden, nicht unterbringen kann, ist es auch mit der heroischen atheistischen Moral, von der Schröder schwärmt, nicht weit bestellt. Was setzt er an die Stelle des himmlischen Glücks der Christen? Nicht etwa die Kantische Achtung vor dem Gesetz, sondern das irdische Glück: “Die Moral von religiösen Prämissen zu befreien und ihr im Glücksstreben und im Interesse jedes Einzelnen an einer stabilen Gemeinschaft ein solides Fundament zu geben, war das vorrangige Ziel der Radikalaufklärer.” Hier erscheint das Glücksstreben plötzlich als solides Fundament der Moral, während es beim Christen noch als ihre Verunreinigung denunziert wurde. So vermag sich Schröder innerhalb weniger Sätze selbst zu widersprechen. Er offenbart sich als Vertreter einer interessenbasierten Ethik und damit einer Moral, die gerade nicht autonom ist, da die Autonomie in der “Lossagung von allem Interesse” (Kant) besteht. Er muss sich deshalb fragen lassen, was er unter einem moralischen Motiv versteht, wenn er in der Kritik des Christentums das Glücksmotiv als außermoralisch verwirft, für die atheistische Ethik aber kein anderes Motiv anbieten kann.

Die recht verstandene Kantische Autonomie der Moral ist dagegen sehr wohl in der christlichen Ethik verwirklicht, nämlich in der Lehre über die Liebe zu Gott um Gottes willen. In dieser Liebe wird die reine Lohnmoral überschritten. Wir sollen Gott nicht nur aus Eigeninteresse lieben, sondern um seiner selbst willen, d.h. weil er aufgrund seiner unendlichen Güte unsere Liebe verdient. Gemäß der katholischen Lehre sind wir dazu durch die göttliche Tugend der Liebe auch befähigt, auch wenn anscheinend allzu wenige Christen von dieser Fähigkeit Gebrauch machen. Dass diese Liebe möglich ist, zeigt uns der hl. Franz von Sales, der in der Krise seiner Jugendzeit sich verdammt wähnte und sich trotzdem zu dem heroischen Entschluss durchrang, Gott so viel wie möglich zu lieben - wenigstens in diesem Leben. Wenn das Neue Testament lehrt, dass die vollkommene Liebe die Furcht vertreibt, dann ist damit gerade die Überwindung einer bloßen Lohnmoral angesprochen. Berühmt wurde die Explikation dieser Überwindung in Fénelons Lehre über die reine Liebe, in der Spaemann zurecht einen Wegbereiter von Kants kategorischem Imperativ sieht. Aber auch schon der Ansatz des hl. Anselm von Canterbury, für den das Handeln erst gut ist, wenn es ihm um die Rechtheit des Willens um der Rechtheit willen geht, enthält bereits die Idee einer autonomen Moral. Der Unterschied zu Kant liegt darin, dass diese Rechtheit als oberster sittlicher Wert eine Verankerung in der Wirklichkeit hat, nämlich in Gott, der in gewisser Weise diese Rechtheit in Person ist.

Diese Verankerung fehlt bei Kant. Bei ihm ist der kategorische Imperativ ein Faktum der Vernunft. Diese Vernunft ist zwar als allgemeine dem jeweils einzelnen Menschen vorgegeben. Dennoch ist für Kant der einzige Ort, in dem diese Vernunft wirklich ist, der einzelne Mensch. Dasselbe gilt für den Willen. Wenn er von der Selbstgesetzgebung des Willens spricht, meint er damit zwar nicht die Freiheit des Einzelwillens, sich ein Gesetz zu geben, wie es ihm beliebt. Aber da er keinen dem kategorischen Imperativ immanenten, dem Menschen aber transzendenten Willen anerkennt, bleibt ihm nichts anderes übrig, als von demselben menschlichen Willen auszusagen, dass er dem Gesetze unterworfen wie auch dessen Urheber sei (so in der Grundlegung der Metaphysik der Sitten). Dadurch bekommt seine Rede von der Autonomie eine fatale Zweideutigkeit. Sie kann nicht nur als Unabhängigkeit von jedem außermoralischen Antrieb, sondern auch als Leugnung einer Verankerung in einer absoluten Wirklichkeit verstanden werden und ist damit dem beschriebenen Absturz in die Heteronomie schutzlos preisgegeben. Oder mit anderen Worten: Wenn Kant die Vernunft als Quelle der Normativität ansieht, dann steht und fällt der Anspruch des kategorischen Imperativs mit dem ontischen Status der Vernunft. Seine Ausführungen lassen kaum einen anderen Schluss zu, als dass, wie etwa der Kant-Interpret Peter Baumanns schreibt, bloß die Struktur der "endlichen Vernunft" es ist, die den Ursprung und den "Systemort" des kategorischen Imperativs bereitstellt (P. Baumanns, Kants Ethik, Würzburg 2000, S.40). Wenn dann auch noch mit dem Naturalismus die Vernunft nur als zufälliges Produkt der Evolution verstanden wird, ist der Weg frei für die beschriebene Entlarvung des Gewissens und aller Moral. Die evolutionär bedingte Kontingenz der Vernunft macht die Nichtkontingenz des Faktums der Vernunft, also des Sittengesetzes, zunichte.

Letztlich kann nur Gott der Moral den ontischen Status garantieren, den sie unserem Gewissen gegenüber beansprucht. Aus diesem Grund erteilt das Konzil der Idee der Selbstgesetzgebung eine klare Absage, wenn es lehrt: “Im Innern seines Gewissens entdeckt der Mensch ein Gesetz, das er sich nicht selbst gibt, sondern dem er gehorchen muss und dessen Stimme ihn immer zur Liebe und zum Tun des Guten und zur Unterlassung des Bösen anruft.” Dies würde nur dann eine Fremdbestimmung im Sinne einer theonomen Moral bedeuten, wenn das Wesen des Guten vom Willen Gottes abhängig wäre. In Wirklichkeit aber gilt: Das Gute, z.B. die Nächstenliebe, ist nicht gut, weil Gott es will, sondern Gott will es, weil es gut ist. Grausamkeit, Betrug und Mord sind nicht böse, weil Gott sie verboten hat, sondern Gott verbietet sie, weil sie böse sind. Wir gehorchen nicht einem Willkürgott, sondern entdecken in unserem Gewissen die Welt der Werte in ihrer inneren Sinnhaftigkeit und das moralisch Gute als den höchsten, sich selbst rechtfertigenden Wert. Gerade weil aber dieser Wert, wie wir ihn im Gewissen erfahren, verankert ist im Wesen Gottes, der die Güte in Person ist, werden wir durch den Gehorsam gegenüber dem Gesetz des Guten über uns selbst hinaufgehoben zu einer göttlichen Vollendung, die über unseren eigenen Kräften liegt.

Der Mensch steht in der Mitte zwischen Gott und Materie. Von allein kann er sich nicht in dieser Mitte halten. Entweder wird er nach oben gezogen, oder er fällt nach unten. Nach oben gezogen wird er durch den Gehorsam gegenüber dem unbedingten Anspruch des Guten, der in seinem Gewissen aufstrahlt als ein Widerschein göttlicher Herrlichkeit. In dieser Vergöttlichung findet er die Vollendung seiner Würde. In einem atheistischen Weltbild findet der Anspruch des Guten in der Wirklichkeit keinen letzten Halt mehr. Sobald man ihm misstraut, kippt die Autonomie um in Heteronomie und aus dem Gewissen wird eine Illusionsmaschine. Der Naturalisierungsprozess, der oft mit der Umdeutung der Moral beginnt, endet dann schließlich in der Auffassung des Behavioristen F. Skinner, der Mensch sei nur ein physikalisches System.


Die Liebe - Wahrheit oder Schein?

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