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Wort ohne Begriff?

An keiner evangelisch-theologischen Fakultät in Deutschland gibt es derzeit einen Lehrstuhl für Philosophie. Das führt auf ein grundsätzliches Problem: Heutiger evangelischer Theologie fehlt die Vernunft.

Von Professor Harald Seubert

Die reformatorische Kirche gründete sich auf das Wort Gottes. Das Schriftprinzip (sola scriptura) erhielt einen gleichsam exklusiven Rang. Die beiden ergänzenden Säulen Tradition und Lehramt fallen weitgehend aus. Allerdings ist immer wieder davon die Rede, dass die Zeitgemäßheit die Schriftgemäßheit ergänzen müsse. Wenn Schriftgemäßheit zeitgeistförmig missverstanden wird, ergeben sich offensichtlich Probleme, wie sie im gegenwärtigen Protestantismus nahezu omnipräsent sind.

Gehen wir zu den Wurzeln zurück: Im Sinne Luthers kann die Heilige Schrift durch Glaube aus Gnade als lebendiges Wort (viva vox Dei) zum Menschen sprechen. Reformatorisch ist also dieses lebendige Wort keineswegs unbefragt mit dem biblischen Zeugnis gleichzusetzen. Das lebendige Wort Gottes ereignet sich vielmehr aktual in Predigt und im Hören. Dies kann durch Verkündigung und Lehre vorbereitet werden. Es bleibt aber unverfügbar.

Und die Philosophie? Obwohl Philipp Melanchthon eine philosophische Prägung der Reformation für unerlässlich hielt und sie auf das Fundament der Rhetorik von Antike und Renaissance stellen wollte, hat dies nicht Schule gemacht. Luther anerkennt die Vernunft zwar in den Fragen der „Weltweisheit“, Aristoteles, der für ihn im Sinne des mittelalterlichen Topos „der Philosoph“ ist, habe aber zur Gotteserkenntnis nichts beizutragen. Einen bösen Nachhall hat das Luthersche Wort von der „Hure Vernunft“. Der Ockhamsche Voluntarismus, der Gottes Freiheit nicht an die Vernunft gebunden sehen wollte, trug seinerseits dazu bei, dass der Bruch zwischen Glaube und Vernunft (fides und ratio) noch tiefer wurde. Lediglich als eine Art Sprachlehre spielt die Philosophie eine Rolle. Bis heute hat sich daran wenig geändert.

Diese Erinnerung ist deshalb wichtig, weil die Kirche des Wortes in ihren Grundfesten ungleich stärker als die katholische Kirche erschüttert werden musste, als die historische Schriftkritik die Historizität und den unmittelbaren Offenbarungscharakter der biblischen Bücher in Frage stellte. Daran hatte Luther nie gezweifelt.

Lessing, der die exemplarische aufklärerische Bibelkritik aus den nachgelassenen Fragmenten des Samuel Reimarus zugänglich machte, gab bereits einen Schlüssel in die Hand, wie man mit der neuen Situation umgehen sollte. Er spricht von dem „garstigen breiten Graben“ zwischen Glaube und Geschichte, der nicht zu überbrücken sei. Deshalb drohte die Kritik den konkreten Glaubensinhalt in den Sog ihrer Bezweiflungen zu ziehen, so dass - wie im Aufklärungszeitalter faktisch geschehen - nur eine blasse „Religion der Vernunft“ zurückblieb.

Kant war sich der Problematik ungleich bewusster als eine vulgäre Aufklärung und ihre Kritik. Er spricht davon, dass der Übergang der Moral in die Religion unabdingbar ist und nicht von aufgeklärter praktischer Vernunft übernommen werden kann. Ohne Religion müsste die Moral nämlich vor dem „radikal Bösen“, der Verkehrung der Maximen hin zur Eigensucht, kapitulieren. Zugleich aber entwickelt Kant in seiner späten „Religionsschrift“ eine Umzeichnung der biblischen Offenbarung in eine Religion der bloßen Vernunft, die auf die Wiederherstellung des guten Prinzips abzielt.

Bis heute ist die historisch philologische Kritik die Grunddisziplin evangelischer Theologie. Hier meint man sich auf festem wissenschaftlichem Fundament zu bewegen. Eine (methodische) Metakritik zur historischen Schriftkritik wird aber oft kaum akzentuiert. Aus den Befunden von Echtheit oder Unechtheit biblischer Worte werden nach wie vor unmittelbare dogmatische, lehramtliche, aber auch kerygmatische Folgerungen gezogen. Es ergibt sich eine nachgerade schizophrene Situation:

Bis heute werden, auch in liberalen Theologien, Ansätze philosophischer Gotteserkenntnis, namentlich des deutschen Idealismus, als Hybris und Destruktion des Glaubens und der einfachen Gottesrede denunziert. Die historische Schriftkritik gilt hingegen als Ausweis wissenschaftlicher. Theologie.

Eine philosophische Lingua franca, wie sie die orthodoxen Ostkirchen im Platonismus fanden, die lateinische Kirche in den Summen der Hochscholastik, begleitet von der eindrucksvollen Unterstimme der Mystik, hat der Protestantismus nie wirklich gesucht noch gefunden. Schleiermacher war zwar ebenso Theologe wie Philosoph. Für den Kulturprotestantismus ist er die - unerreichte - Norm geblieben. In den „Reden über Religion“ emanzipierte er Religion aus dem Kantischen Ghetto der bloßen Vernunft. Religion sei eine eigene Provinz im Gemüte, ihr Wesenszug „Gefühl und Geschmack für das Unendliche“, worin eine pantheistische Weltfrömmigkeit unübersehbar ist. Schleiermacher ging davon aus, dass jeder Mensch seine eigene Religion habe, die freilich in bestimmten Religionstraditionen ruhe. Die Kunst-Religion, der Zusammenhang also von Ästhetik und Religion, schien besonders naheliegend.

In seiner späteren „Glaubenslehre“ waren die Theologia crucis und die Christologie faktisch bedeutungslos. Der „Anknüpfungspunkt“ für alle Gotteslehre war ein subjektives Selbstverhältnis, mit Anklängen an Fichte: der Topos vom Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit, des Sinns und Geschmacks für das Unendliche.

Hegel hat die Schleiermachersche Rede vom Gefühl scharf kritisiert: Unter dieser Voraussetzung wäre ein Hund vielleicht der beste Christ.

Wenn man Hegels „Religionsphilosophie“ beim Wort nimmt, wird man erkennen, dass er die Paulinisch-Lutherische Theologia crucis in den philosophischen Begriff übersetzen wollte. Auf Gegenhiebe ist er damit nicht gestoßen.

Man kann durchaus, mit Günter Rohrmoser, fragen, warum nicht Hegel zur Grundphilosophie der evangelischen Kirchen wurde. Wenn man jenseits des epochalen Streits zwischen Rechtshegelianem, die Staat und Religion, und Linkshegelianem, die Hegels „Verflüssigung des Begriffs“ bis in eine umfassende Destruktion von Herkommen und Überlieferung steigerten, Hegels Religionsphilosophie studiert, wird vor allem deutlich, dass er den Bruch zwischen einer verendlichten Verstandesvernunft und einem gänzlich inhaltsleeren Transzendenzbegriff zu überwinden sucht. Das zentrale Kerygma der Menschwerdung Gottes in Christus erkennt er als Grundstruktur des Begriffs. Auch er muss sich entäußern, um sich zu bewahrheiten.

Und die berüchtigte „Flucht in den Begriff“ ist gerade nicht philosophische Hybris. Sie erwächst vielmehr aus der Einsicht, dass in der zerrissenen modernen Welt eine unmittelbare und erst recht eine universale Rechtfertigung der Religion als Religion nicht mehr Verbindlichkeit haben kann.

Religion und metaphysische Vernunft aber entkoppelten sich im weiteren Verlauf des 19. Jahrhunderts mit dramatischen Konsequenzen: Kierkegaard benannte mit einer großen existenziellen Tiefenwirkung auf die dialektische Theologie von Karl Barth und dem frühen Bultmann als das Paradoxon christlichen Glaubens, dass Gott Mensch wird, der Lehrer mit der Lehre eins ist. Barth hat das große Verdienst, die Andersheit der biblischen Offenbarung gegenüber allem Kulturprotestäntismus gezeigt zu haben. Doch mit dem Votum für ein religionsloses Christentum wurde auch die Ligatur zwischen Theologie und Philosophie in Frage gestellt. Aus dem existenziellen Erzittern ist ein intellektuell selbstgenügsames, hochgradig ideologieanfälliges Modell hervorgegangen.

Ob und wie sie sich philosophisch mit der Vernunft und ihren Grenzen befassen, bleibt Theologiestudenten heute weitgehend freigestellt. Der Schattenwurf des bürgerlichen Zeitalters, das eine umfassende Bildung in diesen Feldern impliziert haben mag, könnte diesen Individualismus stützen. Doch faktisch ist davon kaum mehr etwas zu spüren. Das Minimum ist die “Philosophicums”-Prüfung, die mehr oder minder formal abgeleistet wird. Philosophie gilt bei den Frömmeren (vor allem aus charismatischen Kreisen) nicht selten als Pantheismus, bei den modern Weltzugewandten als zu trocken und lebensfem. Dass in ihr die eigene Sache verhandelt wird, ja dass im Sinne des Paulinischen „Allen alles zu sein“, auch eine Vermittlung des Glutkerns christlichen Glaubens in die Vernunft eine zentrale Verpflichtung ist, versteht sich unter Theologen offensichtlich keineswegs mehr. Zwischen dem „credo quia absurdum“ und dem Glauben, der begreifen will, entfaltet sich das Spannungsfeld von Glaube und Vernunft.

In akademischer Forschung wiederholt sich dieser Befund auf höherer Ebene noch einmal: Für viele moderne evangelische Theologen ist ein Zurückscheuen vor Fragen der Metaphysik geradezu habituell. Philosophien der Dekonstruktion, die die alte Gottesoffenbarung allenfalls als eine dunkle Spur oder einen Schatten anerkennen möchten, und formal semantische Sprachphilosophien dominieren und ersetzen weitgehend die Dogmatik. Im Licht von Wittgensteins Lebensformenkonzept, aber auch „leibphänomenologischen“ Entwürfen oder schließlich Emmanuel Lévinas’ Konzeption vom Antlitz des Anderen werden Dogmata reformuliert. und in die Konzeption einer narrativen Theologie gegossen. Eine teils üppige Rezeption, von der ganze Exzellenzcluster leben, kann nicht vergessen lassen, dass die Maßstäbe für jene Philosopheme, deren man sich bedient, oftmals mehr als dünn sind. Man könne nicht mehr in Totalitäten denken, das Ganze nämlich sei mit Adorno das Unwahre, wird man häufiger hören als Argumente. Oder es wird auf jede Form der - originär platonischen - Frage nach dem Wesen einer Sache entgegnet, dies eben sei „Essentialismus“. Welche Leitphilosophie schick ist, gibt eher den Ausschlag als die Prüfung an der Sachgemäßheit philosophischer Überlieferung. Ob sich Grundfragen von Schöpfung oder Gottebenbildlichkeit jenseits der Metaphysik überhaupt klären lassen, ist aber mehr als fraglich. Oftmals wird mit einem Eifer rezipiert, als könnten neue kulturwissenschaftliche „Paradigmata“ die Glaubens- und Sprachkrise beheben. Je weiter entfernt von einer genuin theologischen Denkweise, je selbsternannt säkularer eine Konzeption ist, umso mehr erfreut sie sich im evangelischen Mainstream der Wertschätzung.

Moderne Theologen sehen ihre Zukunft, wenn überhaupt, darin, Beiträge zu einer vergleichenden Kulturwissenschaft zu leisten. Zugleich aber wird die Situierung im kirchenbeamtlichen System der evangelischen Kirche nicht in Frage gestellt. Das Bewusstsein, Innen- und Außenperspektive vermitteln zu müssen und die Frage, welche Voraussetzungen dazu erforderlich sind, scheinen nur gering ausgebildet. Das Problem der Überwindung von Historismus und Relativismus wäre in diesem Zusammenhang ernstlich zu studieren.

Die Harnacksche These, wonach die Verbindung mit dem Hellenismus die ursprüngliche Dimension christlichen Glaubens verdunkelt habe und letztlich eine Verkehrung der Liebesbotschaft sei, feiert vor diesem trüben Hintergrund in der evangelischen Theologie ein erstaunliches Nachleben.

All dies spiegelte sich in den stereotypen Reaktionen auf die Regensburger Rede von Papst Benedikt XVI.: Wortreich wurde nachgewiesen, dass ein Kant-Zitat nicht stimmig sei, dass der neuplatonische Vernunftbegriff keine Bindekraft für das heutige fides und ratio-Problem haben könne und manches mehr. Doch die große Essenz der Rede blieb letztlich unbemerkt und unregistriert. Ein kulturprotestantischer Humanismus trat in der Replik von Bischof Huber mit Selbstverständlichkeit auf. Hier zeigt sich auch die Malaise, dass eine bestimmte Aufgeklärtheit, eine gelingende Synthese mit der Moderne, wie selbstverständlich als Eigenheit des „Protestantismus“ in Anspruch genommen wird. Die Frage, wieviel unbefragte Moderne der Glaube vertrage, stellen aber zumeist nur störende freie Geister aus einer bestimmten Randständigkeit heraus.

Damit hat ein weiterer, wenig ermutigender Befund zu tun: Evangelische Theologie erwies sich in ihrem Mainstream in den letzten fünfzig Jahren als extrem anfällig für alle erdenklichen Moden des wechselnden Zeitgeistes: sie reichen von der „politischen Theologie“ um 1968 über alle Filiationen von Gender und Feminismus bis zur Interkulturalität, heutigen „Neurotheologien“ und alles in allem einer Kulturtheorie, die sich von jener um 1900 durch zwei Umstände unterscheidet: dadurch, dass sie kein sie tragendes Bürgertum mehr hat und dass sie mit den leisen Tönen einer dekonstruktiven Rede von Differenzen kokettiert. Die Forderung eines unbedingten Wahrheitsbegriffs ist das letzte Tabu. Gewiss, es gab immer große Einzelne, die diesem Defizit abzuhelfen suchten: Wolfhart Pannenberg oder Eberhard Jüngel. Dieser Standard wird in Forschung und Lehre heute zumeist deutlich unterboten.

Nur eine geklärte Einsicht in das Verhältnis von Glaube und Vernunft lässt eine Verkündigung und theologische Arbeit erwarten, die über den Tag hinaus Bestand hat. Daran fehlt es bis heute: Dies aber würde voraussetzen, dass die evangelische Theologie ihr Verhältnis zu Philosophie und Metaphysik selbst überdächte. Die schwachen Anzeichen geben nicht zu allzuviel Hoffnung Anlass.

Dieser Artikel erschien am 31. Mai 2011 in der Tagespost, S. 14. Wir veröffentlichen ihn mit freundlicher Erlaubnis. Der Autor ist Professor für Philosophie in Posen und Bamberg.


Bibel als Kirchenkontrollinstanz?

Auf intelligente Weise hat seinerzeit Karl Rahner das protestantische Sola-Scriptura-Prinzip kritisiert:

Ich kann die Kirche nicht meistern wollen, indem ich ihr die Schrift entreiße, die ihr gehört, und diese gegen sie ins Treffen führe. Sie beugt sich der Schrift. Dass sie es aber tut, dafür ist Bürgschaft nicht meine Kontrolle, in die ich mich außerhalb der Kirche versetze, um zu messen, ob sie es auch wirklich tut. Dafür ist ihr eigener Geist Bürge. Wollte ich die Schrift für sich allein zur konkreten Anwesenheit des gehorsamfordernden Wortes Gottes an mich machen, so würde ich entweder (ob ich es weiß oder nicht) ein Buch mir gegenüberstellen, das sich nicht wehren kann, das meiner Auslegung keinen Widerstand entgegenzusetzen vermag, demgegenüber ich schließlich doch der Herr bliebe, oder ich muß an den Geist des Herrn appellieren, der dieses Buch lebendig macht und verteidigt. Aber dann wäre wiederum die Frage zu erheben und zu verneinen, ob es tatsächlich so sei, dass dieser Geist zuerst und zuletzt auf das Buch gefallen sei und nicht auf die Menschen, die er gesandt hat, seine Botschaft zu reden und so auch erst zu bezeugen, das, was sie schrieben, von ihm selbst eingegeben sei.

Aus: Karl Rahner, Vom Glauben inmitten der Welt; Freiburg / Basel /Wien: Herder-Bücherei Band 88, 1961, S. 38

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