Pieper: Was heißt philosophieren?

Was heißt philosophieren?

Von Josef Pieper

Auf den 10. Todestag des Philosophen Josef Pieper habe ich bereits hingewiesen. Als ich mit 16 Jahren zum ersten Mal ein Buch von ihm las - es handelte sich um “Was heißt philosophieren?” -, wurde ich von der Liebe zur Philosophie erfaßt, die mich seitdem nicht mehr losgelassen hat. Ich kann mir für Anfänger keinen besseren Einstieg in die Philosophie vorstellen als die Werke Piepers. Um so mehr freut es mich, hier mit freundlicher Genehmigung des Meiner-Verlags einen Auszug aus der dritten Vorlesung von Was heißt philosophieren? Vier Vorlesungen bringen zu können. Er ist entnommen dem dritten Band Schriften zum Philosophiebegriff der achtbändigen Werkausgabe. Dieser Band enthält daneben elf weitere Werke Piepers, z.B. Verteidigungsrede für die Philosophie, Heideggers Wahrheitsbegriff und Überlieferung. Begriff und Anspruch. PER

Wir haben gesagt: es sei dem Menschen eigentümlich, zugleich der Einpassung in die »Umwelt« zu bedürfen und auf »Welt«, auf die Totalität des Seienden ausgerichtet zu sein; und: es sei das Wesen des philosophischen Aktes, die »Umwelt« zu transzendieren und in die »Welt« vorzustoßen.

Das kann aber nun doch natürlich nicht heißen, es gebe da sozusagen zwei getrennte Räume, und der Mensch könne den einen verlassen, den anderen betreten; es ist nicht so, als gäbe es Dinge, die dadurch gekennzeichnet sind, ihren Ort in der »Umwelt« zu haben, und andere Dinge, die in der »Umwelt« nicht vorkommen, sondern nur in dem anderen Bereich »Welt«. Selbstverständlich sind Umwelt und Welt (so wie wir diese Begriffe gebrauchen) nicht zwei getrennte Wirklichkeitsbereiche – so daß etwa der philosophisch Fragende sich aus dem einen Bereich hinaus und in den anderen hinein begäbe! Der Philosophierende wendet nicht den Kopf, wenn er, im philosophischen Akt, die werktägliche Umwelt transzendiert; er blickt nicht weg von den Dingen der Arbeitswelt, von den konkreten, zweckdienlichen, gehandhabten Dingen des Werktages; er sieht nicht in eine andere Richtung, um dann dort die universale Welt der Wesenheiten zu erblicken.

Nein, es ist vielmehr diese gleiche, uns allen vor Augen liegende, sichtbare, handfeste Welt, auf die sich auch die philosophische Betrachtung richtet. Aber: diese Welt, diese Dinge, diese Sachverhalte werden auf eine besondere Weise befragt; sie werden befragt auf ihr letztes, universales, allheitliches Wesen hin – wodurch zugleich der Horizont der Frage zum Horizont der Gesamtwirklichkeit wird. Die philosophische Frage ergeht durchaus an »dieses« oder »jenes«, was da vorAugen liegt, sie ergeht nicht an etwas, das »aus der Welt« läge oder »in einer anderen Welt«, jenseits der Erfahrungswelt des Alltags. Aber die philosophische Frage lautet: Was ist »dieses« überhaupt und im letzten Grunde? Platon [31] sagt: Nicht ob ich dir hierin Unrecht tue oder du mir - nicht das begehrt der Philosoph herauszubekommen, sondern was überhaupt Gerechtigkeit sei und was Ungerechtigkeit; nicht ob ein König, der viel Gold besitzt, glücklich sei oder nicht, sondern was überhaupt Herrschaft sei, was Glückseligkeit, was Elend - überhaupt und im letzten Grunde.

Philosophisches Fragen richtet sich also durchaus auf das alltäglich vor Augen Liegende. Aber: dieses vor Augen Liegende wird dem so Fragenden eines Augenblicks transparent, durchsichtig; es verliert seine Kompaktheit, seine anscheinende Endgültigkeit, seine Selbstverständlichkeit. Die Dinge zeigen ein fremdes, unbekanntes, unvertrautes, tieferes Gesicht. Der Frager Sokrates, der sich darauf versteht, plötzlich den Dingen ihre Selbstverständlichkeit zu nehmen, vergleicht sich selbst dem Zitterrochen, dessen Schlag erstarren macht. Jeden Tag hat man davon gesprochen, dies sei »mein« Freund, »meine« Frau, »mein« Haus; daß man dies alles also »habe« und »besitze«. Plötzlich stutzen wir: ja, »haben« wir wirklich alle diese »Besitztümer«? Können die überhaupt »gehabt« werden? Was ist das überhaupt und im letzten Grunde: etwas besitzen?

Philosophieren heißt: sich entfernen - nicht von den Dingen des Alltages, aber von den gängigen Deutungen, von den alltäglich geltenden Wertungen dieser Dinge. Und dies nicht auf Grund irgendeines Entschlusses, sich zu unterscheiden, »anders« zu denken, als die Vielen; sondern auf Grund dessen, daß plötzlich ein neues Gesicht der Dinge zutage getreten ist. Es ist genau dieser Sachverhalt. daß in den alltäglich gehandhabten Dingen selbst das tiefere Antlitz des Wirklichen gewahrbar wird (nicht in einer gegen den Alltag abgetrennten Sphäre des »Wesentlichen«, oder wie immer man das nennen mag), daß also dem auf die in der Alltagserfahrung begegnenden Dinge gerichteten Blick das Unalltägliche, das gar nicht mehr Selbstverständliche dieser Dinge entgegentritt - es ist genau dieser Sachverhalt, dem jenes innere Ereignis zugeordnet ist, worein man seit je den Anfang des Philosophierens gesetzt hat: das Erstaunen.

»Wahrhaftig, bei den Göttern, mein Sokrates, ich komme aus dem Staunen nicht heraus über die Bedeutung dieser Dinge, und zuweilen wird mir's beim Blick darauf geradezu schwindlig« - so ruft der junge Mathematiker Theaitetos aus, nachdem Sokrates, der listige und zugleich hilfreiche, betroffen machende, starr machende Frager (starr vor Staunen!) ihn so weit gebracht hat, daß er sein Nichtwissen erkennt und eingesteht. Und dann folgt, in Platons Dialog Theaitetos, [32] die ironische Antwort des Sokrates: »Ja, gerade diese Verfassung kennzeichnet den Philosophen; dies und nichts anderes ist der Anfang der Philosophie.« Hier ist zum erstenmal, in morgendlicher Heiterkeit und doch ganz unfeierlich, fast beiläufig, der Gedanke zu Wort gebracht, der dann durch die Philosophiegeschichte hin fast zum Gemeinplatz geworden ist: der Anfang der Philosophie ist das Staunen.

Hierin, daß Philosophieren im Erstaunen beginnt, offenbart sich der sozusagen prinzipiell unbürgerliche Charakter der Philosophie; denn das Staunen ist etwas Unbürgerliches (wenn wir einmal, nicht ganz guten Gewissens, diese allzu geläufig gewordene Terminologie für einen Augenblick gebrauchen dürfen). Was nämlich besagt doch Verbürgerlichung im geistigen Sinn? Vor allem dieses: daß einer die von den unmittelbaren Lebenszwecken her bestimmte Nahumwelt so sehr endgültig, so kompakt nimmt, daß die begegnenden Dinge nicht mehr durchsichtig zu werden vermögen. Die größere, tiefere und eigentlichere, zunächst »unsichtbare« Welt der Wesenheiten wird nicht mehr geahnt; das Erstaunliche kommt nicht mehr vor, es kommt nicht mehr hervor: der Mensch vermag nicht mehr zu staunen. Der stumpfgewordene Spießersinn findet alles selbstverständlich. Was aber ist denn in Wahrheit selbstverständlich? Ist es etwa selbstverständlich, daß wir sind; ist es selbstverständlich, daß es so etwas gibt wie Sehen? So kann der in den Alltag, in den inneren Alltag Eingesperrte nicht fragen - schon deswegen nicht, weil es ihm nicht gelingt (jedenfalls nicht wachen Sinnes, höchstens in der Betäubung) - weil es ihm nicht gelingt, die unmittelbaren Lebenszwecke auf einmal zu vergessen, während gerade dies den Staunenden kennzeichnet: daß für ihn, für den durch das tiefere Antlitz der Welt betroffenen Menschen die unmittelbaren Lebenszwecke schweigen - und sei es nur für diesen einen Augenblick des betroffenen Hinblickens auf das staunenerregende Antlitz der Welt.

So ist es also der Staunende, einzig der Staunende, der in unvermischter Gestalt jenes Ur-Verhalten zum Seienden verwirklicht, das seit Platon theoria heißt, rein empfangendes Vernehmen von Wirklichkeit, nicht getrübt durch irgendwelchen Zwischenruf des Wollens (wir erinnern uns an das in der ersten Vorlesung Gesagte). Theoria gibt es nur, sofern der Mensch nicht blind geworden ist für das Erstaunliche, welches darin liegt, daß etwas ist. Denn es ist ja nicht das »Niedagewesene«, das Abnorme und Sensationelle, woran sich das philosophische Erstaunen entfacht – woran aber ein stumpfgewordener Sinn allein so etwas wie einen Ersatz für echtes Staunen zu erfahren vermag. Wer des Ungewöhnlichen bedarf, damit er ins Staunen gerate, der erweist sich eben hierin als einer, der die Fähigkeit verloren hat, auf das mirandum des Seins die rechte Antwort zu geben. Das Bedürfnis nach der Sensation, mag es auch lieben, in der Maske der Bohème aufzutreten, ist ein untrügliches Zeichen für den Verlust der echten Staun-Kraft und also gerade für ein verbürgerlichtes Menschentun.

Im Alltäglichen und Gewöhnlichen das wahrhaft Ungewöhnliche und Unalltägliche, das mirandum, zu gewahren – das also ist der Anfang des Philosophierens. Und hierin sei, wie Aristoteles und Thomas sagen, der philosophische Akt dem poetischen verwandt; beide, der Philosoph wie der Dichter, hätten es mit dem Erstaunlichen zu tun, mit dem, was Staunen hervorruft und fordert. –Was übrigens den Dichter betrifft, so hat der siebzigjährige Goethe ein kleines Gedicht (Parabase) mit der Verszeile geschlossen: »Zum Erstaunen bin ich da«; und der Achtzigjährige sagt zu Eckermann:[33] »Das Höchste, wozu der Mensch gelangen kann, ist das Erstaunen.«

Diese »Unbürgerlichkeit« von Philosoph und Dichter – daß sie die Staunkraft in solch reiner und starker Gestalt bewahren – schließt freilich auch die Gefahr der Entwurzelung aus der Werktagswelt in sich. Die Welt- und Lebensfremdheit ist in der Tat sozusagen die Berufsgefahr des Philosophen wie des Dichters (doch gibt es nicht eigentlich den Berufs-Philosophen, so wenig wie den Berufs-Dichter – so kann der Mensch nicht auf die Dauer leben, das wurde schon gesagt). Staunen macht nicht tüchtig; denn Staunen heißt ja: erschüttert werden. Wer es unternimmt, unter dem Sternbild des alten Staunensrufes zu existieren: »warum gibt es überhaupt Seiendes?« – der wird sich darauf gefaßt machen müssen, daß ihm die Orientierung in der Werktagswelt auch einmal abhanden kommen kann. Wem alles Begegnende zum mirandum wird, der mag schon einmal darauf vergessen, mit eben den gleichen begegnenden Dingen werktäglich hantierend umzugehen.

Es bleibt aber dennoch dabei: das Staunenkönnen gehört zu den höchsten Möglichkeiten der menschlichen Natur. Thomas von Aquin sieht hierin geradezu einen Erweis dessen, daß der Mensch einzig in der Anschauung Gottes gestillt werden könnte; und umgekehrt: er sieht in dieser Hinordnung des Menschen auf die Erkenntnis des absoluten Weltgrundes die Ursache dafür, daß der Mensch zu staunen vermöge. Thomas ist der Meinung: im ersten Erstaunen werde der Fuß auf einen Weg gesetzt, an dessen Ende die visio beatifica stehe, die beglückende Gewahrung der letzten Ursache. Daß aber die menschliche Natur auf nichts Geringeres angelegt sei, auf nichts Geringeres denn auf ein solches Ende –dies erweise sich darin, daß der Mensch fähig sei, das mirandum der Schöpfung zu erfahren: zu staunen.

Die Erschütterung, die der Staunende erfährt, die Erschütterung des bis dahin Selbstverständlichen, das nun plötzlich, eines Augenblicks, seine kompakte Selbstverständlichkeit verliert – diese Erschütterung kann, wie gesagt, den Staunenden entwurzeln. Aber nicht allein auf solche Weise, daß er die Sicherheit des werktäglichen Umgangs verliert (dies ist doch im Grunde etwas Harmloses), sondern auch in dem gefährlicheren Sinn, daß ihm, als einem Erkennenden, nicht bloß als einem Handelnden, der Boden unter den Füßen zu schwinden droht.

Es ist nun etwas sehr Seltsames, daß in der neueren Philosophie vor allem, ja nahezu ausschließlich dieses Gesicht des Staunens gesehen worden ist, so daß der alte Satz vom Staunen als dem Anfang der Philosophie den Sinn bekommen hat: am Anfang der Philosophie stehe der Zweifel.

So sagt Hegel in seiner Vorlesung über die Geschichte der Philosophie, als von Sokrates die Rede ist und von seiner Methode, den Partner zum Staunen zu bringen angesichts des scheinbar Selbstverständlichen, die Verwirrung sei dabei die Hauptsache: »diese bloß negative Tatsache ist die Hauptsache«; »es ist Verwirrung, mit der die Philosophie überhaupt anfangen muß und die sie für sich hervorbringt; man muß an allem zweifeln, man muß alle Voraussetzungen aufgeben, um es dann als durch den Begriff Erzeugtes wieder zu erhalten«. [34] Es liegt ganz in der Linie dieses, im Grunde cartesischen, Ansatzes, wenn Windelband in seiner berühmten Einleitung in die Philosophie das griechische Wort thaumázein geradezu verdeutscht als das »Irrewerden des Denkens an sich selber«.[35] (Chesterton hat, wie hier nebenbei bemerkt sei, auf solche »Voraussetzungslosigkeit« seine treffende Bemerkung gemünzt: es gebe eine besondere Form von Wahnsinn, welcher darin bestehe, daß einer alles verliere, nur den Verstand nicht.)

Sollte aber der wahre Sinn des Erstaunens wirklich in der Entwurzelung liegen, in der Hervorrufung des Zweifels? Oder nicht vielmehr darin, daß eine neue, tiefere Einwurzelung möglich und notwendig wird? Gewiß verlieren im Erstaunen (das wie eine Enttäuschung ist, die ja auch etwas im Grunde Positives ist: die Befreiung aus der Täuschung) – gewiß verlieren für den Erstaunenden die vorletzten Selbstverständlichkeiten ihre bis dahin unangezweifelte Geltung; es kommt ans Licht, daß diese Selbstverständlichkeiten nicht endgültig sind. Aber der Sinn dessen, der Sinn des Staunens ist doch die Erfahrung, daß die Welt tiefer, großräumiger, geheimnisreicher ist, als es dem Alltagsverstand erscheint. Die innere Richtung des Staunens erfüllt sich im Sinn für das Geheimnis. Die innere Richtung des Staunens zielt nicht auf die Hervorrufung des Zweifels, sondern auf die Weckung der Erkenntnis, daß das Sein als Sein unbegreiflich und geheimnisvoll ist – daß das Sein selbst ein Geheimnis ist, Geheimnis im eigentlichen Sinn: nicht bloße Unwegsamkeit, nicht Widersinn, ja nicht einmal eigentlich Dunkelheit; Geheimnis besagt ja vielmehr, daß eine Wirklichkeit deswegen unbegreiflich ist, weil ihr Licht unaustrinkbar, unausschöpfbar und unerschöpflich sei. Dies aber ist es, was der Staunende eigentlich erfährt.

[31] Theaitetos 175 c 1 ff.

[32] 155 d 1 ff.

[33] Gespräche mit Eckermann, 18. Febr. 1829.

[34] Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II; Sämtliche Werke (Jubiläums-Ausgabe), hrsg. von H. Glockner, Stuttgart 1927 ff., Bd. 18, S. 69.

Quelle: Josef Pieper, Schriften zum Philosophiebegriff (Werke in acht Bänden, Band 3), hg. von Berthold Wald, Felix Meiner Verlag Hamburg, 1995.

Die tiefe Rationalität der Religion

Vom Weltkongress der Philosophie, der Anfang August 2008 in Seoul stattfand, berichtet Josef Bordat

Im Rahmen des 22. Weltkongresses für Philosophie in Seoul veranstaltete die “World Union of Catholic Philosophical Societies” einige interessante Workshops und Meetings. Pablo Lopez (Spanien) organisierte einen Runden Tisch zum Thema “Die tiefe Rationalität der Religion”. Der Titel ist provokativ, zeigt er doch an, dass es den Diskutanten darum ging, den tiefen Graben zu überwinden, den einige Wissenschaftler zwischen Vernunft und Religion auszumachen glauben. Die Resonanz ist entsprechend groß, keine andere Veranstaltung sorgt für derartige Enge im Hörsaal.

Dass der selbstbewusste Titel richtig gewählt wurde, zeigten die Beiträge von William Sweet (Kanada), der auf dem Kongress zum neuen Präsidenten der “World Union” gewählt wurde, der von seinem Vorgänger im Amt, George McLean (USA), und die Eröffnungsrede von Pablo Lopez. Die tiefe Rationalität der Religion, so Lopez, liege in einer Vernunft, die jenseits der instrumentellen Vernunft des technisch-wissenschaftlichen Weltverständnisses angesiedelt sei. Ohne Vernunft sei Glaube überhaupt nicht möglich: “Tieren fehlt die Rationalität – und auch der Glaube.” Die Gebete der Katholiken enthalten, so Lopez, eine tiefe metaphysische Rationalität; er nennt beispielhaft das Apostolische Glaubensbekenntnis.

Zum ebenfalls schwieriger werdenden Verhältnis von Theologie und Philosophie weisen die Referenten übereinstimmend darauf hin, dass es beiden um das Absolute gehe, gestalte man dies auch unterschiedlich aus, denn die Klärung letzter Fragen verlange nach der Verankerung der Antworten im Absoluten bzw. im Verabsolutierten. Dass bei der Theologie “das Wasser der menschlichen Erkenntnis um den Wein der göttlichen Offenbarung” ergänzt werde, gebe der Wahrheitssuche die entscheidenden Impulse, die einer Philosophie ohne Gottesbezug fehlen. Dies ist freilich eine Antwort aus dem Glauben, doch konnten die Teilnehmer überzeugend nachweisen, dass die Rolle der Religion bei der Ausbildung eines Vernunftbegriffs, der dem Menschen gerecht wird, eine bedeutende, ja, eine unverzichtbare ist. Lopez: “Eine bloß instrumentelle Vernunft ohne religiöse Aspekte ist eine Vernunft für Roboter, nicht für Menschen.”

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