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Der Kulturrelativismus zwischen Fluch und Segen

Von P. Engelbert Recktenwald

Nicht nur Papst Benedikt XVI., auch der hl. Johannes Paul II. warnte eindringlich vor dem Relativismus. Er verhindere die klare Unterscheidung zwischen Gut und Böse und gefährde damit die sittlichen Grundlagen der Gesellschaft [1].

Nun ist die verbreitetste Form des Relativismus der sogenannte Kulturrelativismus, dem es gerade darum geht, jede Kultur in ihrem Eigenwert zu würdigen. Deshalb dürfe der Außenstehende, so die Doktrin, nicht die ihm eigenen, der Kultur aber fremden Maßstäbe an sie anlegen. Er dürfe nicht von außen über sie urteilen, sondern müsse den sogenannten emischen Standpunkt, also die jeweilige Innenperspektive der Kultur, einnehmen, um sie zu verstehen und ihr gerecht zu werden. Dahinter steht die Überzeugung, dass die Unterschiede zwischen den verschiedenen Kulturen, angefangen von den Kulturen alter Naturvölker bis zu den Hochkulturen östlicher und westlicher Prägung, nicht nur die Lebensweise, Sitten, Bräuche und Konventionen betreffen, sondern auch die Maßstäbe dafür, wie sie moralisch zu bewerten sind. “Werturteile sind immer relativ zu dem kulturellen Hintergrund, aus dem sie erwachsen,” bringt es der Ethnologe Melville J. Herskovits (1895-1963), ein Schüler von Franz Boas, auf den Punkt [2]. Es gibt demnach keine allgemeinen, kulturübergreifenden Normen und Werte. Der Kulturrelativismus ist also mit einem ethischen Relativismus verbunden. Er leugnet nicht die Existenz moralischer Normen und Werte, sondern ihre universale Geltung. Mit anderen Worten: Was in dem einen Kulturkreis als gut gilt, kann in einem anderen als schlecht gelten, z.B. Infantizid und Senizid. Und eine andere Geltung als diese innerkulturelle gibt es nicht. Im Relativismus werden somit moralische Normen auf das Niveau gesellschaftlicher Konventionen herabgedrückt. Der Kulturrelativist wertet nicht, sondern lässt die Werte der jeweiligen Kultur gelten, weil es für ihn keinen absoluten Maßstab gibt, mit dem er wiederum diese Geltung, also die moralischen Standards der Kultur beurteilen könnte.

Begründer des modernen Kulturrelativismus ist der Ethnologe Franz Boas (1885-1942). Seine Schule dominiert bis heute die Ethnologie, so dass Bernard Williams den Relativismus als “die typische Häresie der Ethnologen” bezeichnen konnte [3].

Boas’ Relativismus bedeutete für die Kulturanthropologie einen Paradigmenwechsel. Bis dahin wurden die Kulturen auf dem Hintergrund eines kulturellen Fortschritts gesehen, dessen Spitze die europäische Kultur darstellt. Dieser Fortschrittsglaube war ein Produkt der Aufklärung. Die Unterschiede zwischen den Kulturen wurden im Sinne verschiedener Entwicklungsstufen gedeutet. Der damalige Stand der europäischen Kultur, nämlich der Vernunftglaube der Aufklärung, wurde dabei wie selbstverständlich als Maßstab an die als mehr oder weniger primitiv qualifizierten Kulturen der außereuropäischen Völker angelegt. Voltaire, Turgot und Condorcet haben dem Fortschrittsoptimismus am meisten gehuldigt. Dabei zeigten sie missionarischen Eifer. Die aufgeklärten Europäer sollten die “wilden Nationen” zivilisieren und ihnen die Segnungen der Aufklärung und der Vernunft bringen. Der Zustand der Vollkommenheit, auf den sich die Menschheit zubewege, bestehe gerade im Wegfall der kulturellen Unterschiede. Der Unterschied, so meinte Nicolas de Condorcet, zwischen “der Barbarei der afrikanischen Stämme, der Unwissenheit der Wilden” und dem Zustand der Zivilisation, “den die aufgeklärtesten, freiesten und vorurteilslosesten Völker, wie die Franzosen und die Anglo-Amerikaner, erreicht haben”, muss und wird verschwinden [4].

Diese naive Gleichsetzung der eigenen Kultur mit einem absoluten Maßstab, an dem sich andere Kulturen in einer Weise messen müssen, dass jeder Unterschied als Defizit erscheint, ist genau jener Ethnozentrismus, den Boas und seine Schüler mit Hilfe des Kulturrelativismus überwinden wollten. Insofern erscheint dieser Relativismus als Aufklärung über die Aufklärung; als Aufklärung, die sich der eigenen Standpunktbezogenheit bewusst ist, als die “wahre” Aufklärung.

Noch heute verstehen Relativisten sich so: “Wahre Aufklärung kann nur kulturrelativistisch argumentieren,” schrieb noch am 24. Januar 2017 der Ethnologe Bernhard Streck [5]. Gleichzeitig lassen sie oft mangelnde Reflexion über die Implikationen ihrer eigenen Position erkennen. Ist ihre Forderung nach Achtung, Würdigung oder zumindest Toleranz fremder Kulturen ihrerseits nur eine partikulare Norm der westlichen Kultur oder eine universale Norm?

Der Relativist hat zwei Optionen, was den Umgang mit der Toleranz angeht. Die eine beschreibt der Philosoph Paul W. Taylor (1923-2015) so: Der normativ-ethische Relativist “vertritt auch in bezug auf die Toleranz eine relativistische Auffassung” [6]; “... wenn er konsequent ist”, müsste Taylor allerdings hinzufügen. Der konsequente Kulturrelativist müsste sagen: Ich bin tolerant, weil Toleranz ein Wert der Kultur ist, der ich angehöre. Doch in Wirklichkeit - und das ist die zweite Option - folgern Boas und seine Schüler die Toleranz aus der Unterschiedlichkeit der Kulturen und deren jeweiligem Eigenwert. Das heißt, Toleranz ist für sie eine universale Norm, weil sie gerade kulturübergreifend das Verhältnis zwischen den Kulturen regeln soll. Herskovits etwa spricht von der “Würde”, “die allen Sitten und Gebräuchen zukommt”, vom “Wert der Vielfalt von Kulturen.” Er spricht von der “Notwendigkeit der Toleranz gegenüber allen Überzeugungen, selbst wenn sie von den eigenen abweichen”, und unterstreicht “die Gültigkeit jedes Regelsystems und aller seine Wertimplikationen für jene Menschen, die danach leben” (Herskovits 1978, S. 58). Er fordert die Toleranz also nicht deshalb, weil sie zufällig eine Partikularnorm seiner eigenen Kultur ist, sondern weil er sie für eine universale Norm hält, die dem kulturübergreifenden Wert der Kulturenvielfalt und dem jeweiligen Eigenwert einer jeden Kultur gerecht wird. Und dieser Eigenwert wird wiederum nicht verstanden als ein bloß relativer Wert in Bezug auf die der Kultur eigenen Wertmaßstäbe, sondern als ein absoluter Wert, weil er ja gerade auch die Achtung kulturfremder Menschen fordert.

So steht der Relativist vor einem Dilemma: Entweder hält er die Toleranzforderung für eine partikulare oder für eine universale Norm.

Im ersten Fall ist er konsequent und spricht der Toleranzforderung eine universale Geltung ab. Dann kann er Toleranz nicht im Namen des Wertes einer jeden Kultur, der von allen zu achten sei, einfordern, sondern nur von den Angehörigen jener Kulturen, in denen Toleranz als Partikularnorm sowieso anerkannt ist. Er kann auch nicht behaupten, dass eine tolerante Kultur besser sei als eine intolerante. Er hat auch keinen Maßstab zur Beurteilung von Bemühungen, durch Reformen, etwa durch die Abschaffung der Sklaverei oder die Emanzipation der Frau, die moralischen Standards einer Kultur zu ändern. Denn nach den Maßstäben einer Sklavenhaltergesellschaft sind solche Reformen schlecht, und universale Normen, auf die sich der Reformer gegenüber den Verfechtern des Status quo berufen könnte, gibt es laut den Relativisten nicht.

Im zweiten Fall ist der Relativist inkonsequent und erkennt doch implizit universale Normen und Werte an, obwohl er sie explizit verwirft. Er verwirft die universale Geltung moralischer Normen, propagiert aber die universale Geltung der Toleranz. Er leugnet universale Werte, reklamiert aber für Kulturgüter universale Anerkennung. Dieser Denkstil befindet sich in einem performativen Selbstwiderspruch. Bernard Williams nennt deshalb den Relativismus “die absurdeste Anschauung”, die in der Moralphilosophie je vertreten wurde (Williams 1978, S. 28).

Der konsequente Relativismus lässt sich auch in der Praxis, nämlich in der ethnologischen Feldforschung, kaum durchhalten. Wenn der Ethnologe etwa mit häuslicher Gewalt, Hexerei, Frauenbeschneidung, Kannibalismus konfrontiert wird, steht er vor der Frage, wie er sich dazu stellt. Es geht in erster Linie nicht einmal um die Frage unmittelbarer Intervention - obwohl auch das vorkommen kann: die Ethnologin Susanne Rodemeier erzählt von einem Fall auf der ostindonesischen Insel Alor, in dem vor ihren Augen eine Mutter ihre Tochter fast bewusstlos schlug [7] -, sondern darum, ob er verpflichtet ist, diese Praktiken als Kulturwerte zu billigen. Es geht in erster Linie nicht darum, wie er handeln, sondern wie er überhaupt urteilen soll. Wenn er Kannibalismus für schlecht hält, ist das dann nur seine westlich geprägte Überzeugung, die er aus Respekt vor dem kannibalistischen Normensystem relativieren müsste?

Eine weitere Frage, die auftaucht, ist die, wie weit solche Praktiken überhaupt als Kulturphänomene betrachtet werden müssen. Der Mensch ist nicht durch seine Kultur determiniert. Diese ist nur einer von vielen Faktoren, die sein Handeln beeinflussen. Selbst wenn etwa in einer Gesellschaft eine Praxis wie häusliche Gewalt gegen Frauen kulturbedingt nicht als anstößig gilt, bedeutet das nicht, dass im individuellen Fall solche Gewalt bereits als kulturelle Praxis betrachtet werden muss, sondern vielmehr einfach Ausdruck von egoistischen Machtinteressen sein kann. Handlungen können aber auch beides gleichzeitig sein. Ritualisierte Gewalt wie etwa die Menschenopfer bei den Azteken kann als kulturelle Nische für das Ausleben niederer Instinkte dienen. Oder umgekehrt formuliert: Kultur kann zum Deckmantel und Rechtfertigungsgrund von Machtinteressen missbraucht werden. Und gewöhnlich hält dann nur die herrschende Schicht diese Kultur für bewahrenswert.

Der Kulturalismus, der den einzelnen Menschen auf die Repräsentanz seiner Kultur reduziert und seiner moralischen Verantwortlichkeit enthebt, verkennt auch die Dynamik der Kultur selber. Jede Kultur ist im Fluss, sowohl zeitlich wie räumlich: Es gibt in jeder Kultur traditionelle und moderne Strömungen, Reformbestrebungen und Beharrungskräfte, und jede Kultur steht - mehr oder weniger - im Austausch mit anderen Kulturen. Keine Kultur ist eine isolierte Insel.

Auch ist keine Kultur ein monolithischer Block. Es gibt in jeder Kultur und in jeder Gesellschaft verschiedene soziale Schichten, Interessen und Wertvorstellungen. Es kann sogar verschiedene kulturelle Traditionen und Institutionen geben, die miteinander konkurrieren und konfligieren. Es gibt Subkulturen. Das neuzeitliche Europa ist multikulturell. Keine Kulturepoche Europas hat die Werte der vorherigen verdrängt: die Aufklärung hat den christlichen Glauben nicht verdrängt, die Romantik nicht das aufgeklärte Denken usw. Vielmehr existieren diese kulturellen Strömungen teils nebeneinander, teils ineinander - sich vermischend - weiter. Während man im Mittelalter noch einigermaßen von einer christlichen Kultur im Singular sprechen konnte - und selbst das nur mit großen Einschränkungen -, hat sich in der Neuzeit diese eine Kultur aufgelöst in eine Mehrzahl kulturell unterschiedlich geprägter Milieus. Und diese wiederum sind in der Gegenwart daran, sich weiter aufzulösen, weil der Einzelne durch die Medien mit einer Gleichzeitigkeit einer kaum noch klassifizierbaren Unmenge von kulturellen Erscheinungen und Normsystemen konfrontiert ist, zwischen denen er sich entscheiden kann. Aus dieser Perspektive erscheinen fremde Kulturen von Ferne wie homogene Gruppen, was leicht dazu führt, die Heterogenität, die es bei näherem Zusehen auch dort gibt, zu übersehen.

Nicht nur Kulturen beeinflussen die Menschen, sondern auch Menschen beeinflussen Kulturen. Kulturen können ebenso wie Menschen gut oder weniger gut sein. Rodemeier spricht im Nachhinein von ihrer Naivität, mit der sie vor Beginn ihrer Feldforschung glaubte, “dass jeder Mensch eigentlich gut ist” (a.a.O.). Oft steht das verklärende Bild vom “edlen Wilden” hinter der Meinung, alles an alten Kulturen sei bewahrenswert.

Kulturelle Traditionen, die für bestimmte Menschengruppen innerhalb einer Kultur diskriminierend sind, z.B. Frauendiskriminierung bis hin zur weiblichen Genitalverstümmelung, zwingen zu einer Unterscheidung zwischen Tätern und Opfern. Das ist meistens mit einer unterschiedlichen moralischen Bewertung dieser Tradition durch Täter und Opfer verbunden, so dass der Wert dieser Tradition auch innerhalb der Kultur umstritten ist. Und selbst wenn sie nicht umstritten ist und sogar von den Opfer gutgeheißen wird, hat doch die Entmythologisierung dieser Tradition nicht den Charakter der Zerstörung eines kulturellen Eigenwerts, sondern der Aufklärung der Opfer über ihre Rechte, die durch die Diskriminierung beschnitten werden. Als 2001 die Frauenbeschneidung unter den ägyptischen Kopten zurückzugehen begann, weil die koptische Kirche sie für unchristlich erklärte, war das sicherlich keine Entwicklung, die heute noch irgendein Relativist bedauert. So sehr der Kulturrelativismus im Recht war, als er sich gegen die Kulturverachtung des Kolonialismus wandte, so sehr ist er im Unrecht, wenn er sich zum Komplizen sozialer Ungerechtigkeiten macht. Wenn die Anerkennung kultureller Eigenwerte eine universale Norm ist, dann a fortiori auch die Anerkennung unveräußerlicher Menschenrechte.

Somit kommt kein Ethnologe darum herum, sich über den moralischen Wert kultureller Traditionen und über die von ihm geforderte Haltung zu ihnen Rechenschaft zu geben, und zwar aufgrund von Wertungsmaßstäben, die kulturübergreifend sind. Heutige Ethnologen sind sich dessen bewusst. 2009 hat die Deutsche Gesellschaft für Völkerkunde (DGV) eine Frankfurter Erklärung zur Ethik in der Ethnologie verabschiedet, die den Konflikt zwischen Partikular- und Universalnormen thematisiert. Sie erteilt “subjektiver Willkür und unverbindlichem Kulturrelativismus” eine Absage. Ihnen soll “durch ethische Minimalstandards” begegnet werden. Problematisch wird es aber, wenn sie von “einem unauflösbaren Widerspruch” spricht, in dem sich die Ethnologie befinde, und zwar vom Widerspruch “zwischen dem universellen Geltungsanspruch ihrer eigenen kulturspezifischen Normen und der Anerkennung anderer Wertvorstellungen.” In der Praxis mag die Normenabwägung schwierig und im Einzelfall eine Frage des Ermessens sein, aber letztlich steckt hinter dieser Formulierung mangelnde Konsequenz im Ernstnehmen universaler Normen. Denn der Widerspruch liegt in Wirklichkeit schon in dem Ausdruck “universeller Geltungsanspruch ihrer eigenen kulturspezifischen Normen.”

Philosophisch ist die Sache klar: Entweder besteht der universelle Geltungsanspruch zu Recht oder zu Unrecht. Wenn er zu Recht besteht, dann handelt es sich nicht um eine bloß kulturspezifische Norm. Kulturspezifisch ist lediglich die Anerkennung dieser Norm. Diese Anerkennung als eine Errungenschaft anzusehen, hat nichts mit Kulturchauvinismus zu tun. Im interkulturellen Verhältnis hat sie ja nicht nur Vorteile, sondern auch Lasten zur Folge, nämlich die Last moralischer Verpflichtung, die Opfer sozialer Ungerechtigkeit nicht im Stich zu lassen. Das kulturrelativistische Prinzip der Nichteinmischung kann im prekären Einzelfall auch einfach nur das Feigenblatt eigener Bequemlichkeit sein. Die Fähigkeit, zwischen Einmischung zugunsten eigener Interessen und zugunsten diskriminierter Kulturangehöriger zu unterscheiden, sollte man jedem Ethnologen unterstellen können.

Oder aber es handelt sich tatsächlich um eine bloß kulturspezifische Norm, die keine universale Geltung hat. Dann ist sie für die Beurteilung von Menschenrechtsverletzungen in fremden Kulturen irrelevant. Dem Relativisten, der damit konfrontiert wird, mögen sie Unbehagen bereiten, aber er hat keinen Grund, sich aus seinem schlechten Gewissen ein Gewissen zu machen. Denn sein Unrechtsbewusstsein angesichts fremdkultureller Ungerechtigkeiten ist dann nur das Ergebnis der Internalisierung eigenkultureller Moralstandards. Diese Standards nehmen in relativistischer Perspektive bei der Beurteilung fremdkultureller Verhaltensweisen den Charakter von Vorurteilen an.

Menschenrechte als Vorurteile? Dass es immer noch Ethnologen gibt, die die Anerkennung von Menschenrechten auf die gleiche Stufe wie bloße gesellschaftliche Konventionen stellen, zeigen die Reaktionen auf den Artikel Die Mär vom edlen Wilden, den Christian Weber am 17. Oktober 2016 in der Süddeutschen Zeitung veröffentlichte. Dort bringt er neben der Frauenbeschneidung, deren grauenhafte Beschreibung ich dem Leser ersparen möchte, weitere Beispiele, wie Menschenrechtsverletzungen relativiert werden: “Ethnologen sind immer noch recht gut darin, solche Praktiken aus der inneren Logik dieser Gesellschaften zu erklären. ‘Über das Ertragen des Schmerzes’ werde die ‘Attraktivität des Individuums’ gesteigert und mache eine normale soziale Karriere überhaupt erst möglich, schrieb die Berliner Forscherin Anni Peller zu den Praktiken der Arbore.” Diese Praktiken bestehen neben der Frauenbeschneidung darin, dass beim Omo-Volk der Arbore den Mädchen im Alter von sechs bzw. zwölf Jahren die zwei mittleren, unteren Schneidezähne aus dem Kiefer gebrochen werden. Ein Blick auf die Quelle zeigt, dass Webers Kritik nicht zu Unrecht besteht: Peller bezeichnet afrikanische NGO’s, die sich für die Abschaffung der weiblichen Genitalverstümmelung einsetzen, als Vertreter der westlichen Ideologie. Diese Ideologie besteht für sie in der Annahme einer universellen Moral, die sich aus der Universalität der Menschenrecht ergebe. Sie hält deshalb den “Vorwurf eines westlichen Kulturimperialismus” an die Adresse jener, die “die Menschenrechte auf Grundlage der Annahme einer globalen Moral umzusetzen” versuchen, für berechtigt [8]. “Es ist”, schreibt Weber, “der gleiche Relativismus, mit dem die chinesische Staatsführung der Bevölkerung volle Rechtsstaatlichkeit und Demokratie verwehrt. Oder der in fundamentalistischen islamischen Ländern Frauen die Gleichberechtigung versagt. Eine solche Haltung führt zu einem Paternalismus, der für die angeblich Schutzbefohlenen selbst böse Folgen haben kann.”

Der Artikel Webers hat seitens der ethnologischen Fachwelt viele Reaktionen hervorgerufen. Das Erschreckende an diesen ist nicht ihre Heftigkeit, sondern die Unverblümtheit, mit der die Kritik an Menschenrechtsverletzungen im Namen eines ethischen Relativismus und Skeptizismus zurückgewiesen wird. So ironisiert etwa der Ethnologe Thomas Reinhardt das Engagement gegen Frauenbeschneidung mit folgenden Gleichsetzungen: “Fort also mit Schlaghosen und Hochleistungsmilchkühen! Und wenn wir schon dabei sind: fort auch mit Tellerlippen, Infantizid und Frauenbeschneidung! Möge die Welt genesen am europäischen Wesen!” Wie ernst er es mit dieser Gleichsetzung meint, zeigt sich in seiner Aussage: “Eine weitere Lehre der kulturrelativistischen Ethnologie ist, dass es die richtige Sicht auf die Welt nicht gibt.” Und die gibt es nicht, weil “es keine unveränderlichen absoluten Maßstäbe gibt” [9]. Das läuft darauf hinaus, moralische Fragen wie Geschmacksfragen zu behandeln, und über Geschmack lässt sich bekanntlich nicht streiten: Der eine mag Schlaghosen, der andere nicht; der eine findet Frauenbeschneidung gut, der andere nicht. Wer, so ergibt sich aus Reinhardts Auslassungen, seine Menschenrechtsvorstellungen anderen Völkern überstülpt und den gequälten Frauen zu Hilfe eilt, praktiziert nur “jene unappetitliche Form des Fundamentalismus”, der “abweichende Meinungen nicht mehr toleriert.” Unter dem Eindruck solcher Auslassungen ist man versucht, die UNO zu tadeln, dass sie auf ihrer Generalversammlung vom 20. Dezember 2012 die weibliche Genitalverstümmelung einstimmig geächtet hat, statt sie als Weltkulturerbe in die Liste der schützenswerten Kulturgüter aufzunehmen.

Der Relativismus geht im Namen der Toleranz mit Unrechtssystemen eine Komplizenschaft ein. Ein Protest gegen kulturbedingte Diskriminierung ist ja nur im Namen universaler Normen möglich, und die lehnt der Relativismus ab. Toleranz gegenüber Kulturen wird wichtiger als Toleranz gegenüber Menschen. Schon bei Boas selber wurde diese Tendenz greifbar im New Yorker Eskimoskandal: Boas ließ als Museumskurator durch den Abenteurer Robert Peary sechs Eskimos als Studienobjekte aus Grönland nach New York verschleppen, wo vier von ihnen bald an Tuberkulose starben. Ihre Leichname wurden dann zu weiteren Forschungen genutzt [10].

Die bisherigen Überlegungen sollten ausreichen, um deutlich zu machen, dass es noch eine weitere Alternative gibt als die zwischen Kulturrelativismus und Ethnozentrismus, nämlich die Entdeckung und Anerkennung universaler Werte. Diese Entdeckung ist gerade die Bedingung zur Überwindung eines naiven oder gar kolonialistischen Ethnozentrismus, weil sie es dem Einzelnen erlaubt, gerade auch die eigenen Kulturwerte kritisch zu hinterfragen und sich von der Determination durch die kulturellen Vorgegebenheiten zu emanzipieren. Diese Emanzipation wird nie vollständig gelingen. Auch der kritischste Philosoph bleibt bis zu einem gewissen Grad immer auch ein Kind seiner Zeit. Dennoch ist es möglich - wie gerade die Debatten über den Relativismus zeigen -, die eigene Standpunktgebundenheit zu reflektieren und durch die Einsicht in universal geltende Wertzusammenhänge mit einem “Blick von nirgendwo” (Thomas Nagel) zu vermitteln. So können wir z.B. die Ethik Kants, der die Moral geradezu durch ihre Universalität definiert, nicht als bloßen Niederschlag der Kultur seiner Zeit verstehen, sondern in wesentlichen Teilen auch als das Ergebnis eigenständiger Reflexion. Moral ist in ihrer erwachsenen Form eben immer auch die Frucht vernünftiger Überlegung und Erkenntnis.

Allein die Anerkennung universaler Werte und Normen erlaubt es, sich einem unparteiischen Standpunkt anzunähern, der es ermöglicht, eigen- und fremdkulturelle Moralvorstellungen an einem gemeinsamen Wertmaßstab zu messen. Aus dieser Perspektive ist die Kritik fremder Kultur dann kein Ausdruck eines überheblichen Ethnozentrismus, wenn sie aus derselben Gesinnung hervorgeht wie eine gesunde Selbstkritik an der eigenen Kultur. Im Gegenteil kann sie sogar der Niederschlag eines altruistischen Interesses an den Rechten diskriminierter Minderheiten fremder Kulturen sein.

Ein historisches Anschauungsbeispiel dafür bieten jene Indianermissionare wie Bartolomé de Las Casas, Julián Garcés, Juan de Palafox y Mendoza, Nicolás de Witte, Vasco de Quiroga, Antonio di Ciudad Rodrigo, Jacobo Daciano, Antonio Vieira, Roque González de Santa Cruz, Toribio Alfonso de Mogrovejo u.v.a., die Evangelisierung und Entwicklungshilfe mit einem leidenschaftlichen Einsatz für die Rechte der Indianer verbanden. Die theoretische Unterfütterung lieferte der Theologe Francisco de Vitoria (um 1483-1546), der zum Vater des Völkerrechts wurde. Hier zeigt sich, dass die Entwicklung des Völkerrechts als eines universalen, völker- und kulturübergreifenden Regelsystems gerade der Abwehr ungerechtfertigter Kolonialansprüche diente. Die Idee universaler Werte zum Ausdruck kulturellen Hegemoniestrebens zu deklarieren, wie es Th. Reinhardt tut, heißt auch schon rein historisch die Dinge auf den Kopf zu stellen. Hinzu kam bei der Evangelisierung die Füllung des noch relativ inhaltsleeren Toleranzprinzips mit dem Ideal christlicher Nächstenliebe. Es waren, wie die Missionsgeschichte zeigt, gerade die Beispiele gelebter Nächsten- und Feindesliebe, die die größten Missionserfolge erzielten, und zwar durch eine Bekehrung aufgrund des Lichtes, das durch die Erfahrung jener Liebe in den Herzen der Evangelisierten aufging. Liebe, Erbarmen, Sanftmut und andere Früchte des Heiligen Geistes sind Werte, die jenseits aller Kulturgrenzen auf Wesenskonstanten der menschlichen Natur antworten und dieselbe zu ihrer Vollendung führen. Noch keiner Kultur hat das Evangelium der Liebe geschadet.

So erweist sich bei näherem Zusehen der Relativismus als der Totengräber von Völker- und Menschenrecht, und es zeigt sich die Berechtigung des vernichtenden Urteils Isaiah Berlins über ihn: “Im Falle ganzer Nationen leistete die Ablehnung der Idee universell gültiger Werte zuweilen einem Nationalismus und aggressivem Chauvinismus sowie der Verherrlichung einer kompromisslosen Selbstbehauptung bestimmter Individuen oder ganzer Kollektive Vorschub. In extremen Fällen nahm sie verbrecherische und extrem pathologische Formen an und gipfelte in der Preisgabe der Vernunft und jeglichen Realitätssinnes, oft mit verheerenden moralischen und politischen Folgen” [11].

Anmerkungen:

[1] Ansprache beim internationalen Treffen der Führer der Christdemokraten in Rom am 23. November 1991

[2] Melville J. Herskovits, Man and his Works, New York: Alfred A. Knopf 111970, dt. Übersetzung in: R. Ginters, Relativismus in der Ethik, Düsseldorf: Patmos 1978, S. 52.

[3] Bernard Williams, Der Begriff der Moral, Stuttgart: Reclam 1978, S. 28.

[4] Marie Jean Antoine de Condorcet, Der Fortschritt des menschlichen Geistes (1794), in: Barbara Stollberg-Rilinger, Europa im Jahrhundert der Aufklärung, Stuttgart: Reclam 2000, S. 368.

[5] Bernhard Streck, Alle Kultur ist prekär. Die relativistische Ethnologie als Aufklärung, mit Datum vom 24. Januar 2017 veröffentlicht auf der Website des Global South Studies Center Cologne http://gssc.uni-koeln.de/node/1416, abgerufen am 15. Februar 2017.

[6] Paul W. Taylor, Principles of Ethics, Encino und Belmont: Dickenson Publishing Company 1975, dt. Übersetzung in: R. Ginters, Relativismus in der Ethik, Düsseldorf: Patmos 1978, S. 38.

[7] Susanne Rodemeier, Ethnologie, eine besonders gefährliche Sportart? Oder: Feldforschung und die Komplexität ethischer Probleme, in: Ethnoscripts 15,2 (2013), Schwerpunktheft: Ethnologie und Ethik, Hamburg S. 86-109.

[8] Peller, Anni: No pain no gain: zur Verbesserung sozialer Chancen durch das Ertragen von Schmerz. In: Afrika Spectrum, 38 (2003), 2, pp. 197-214, hier S. 211.

[9] Thomas Reinhardt, Und Boas hat doch Recht! Ein Plädoyer für den Kulturrelativismus. Offener Brief an die Süddeutsche Zeitung. Auf der Website des Global South Studies Center Cologne veröffentlicht am 20. Dezember 2016: http://gssc.uni-koeln.de/de/node/1374, abgerufen am 15. Februar 2017. Substantielle Argumente bringt er nur gegen mögliche Eingriffe in fremde Kulturen, weil diese kontraproduktiv sein können. Dass seine Argumentation einen universalen Wertungsmaßstab voraussetzt, aufgrund dessen er die Zerstörung von Kulturen negativ beurteilt, kommt ihm nicht in den Sinn.

[10] Ausführlich darüber: Kenn Harper: Die Seele meines Vaters. Minik – Der Eskimo von New York. Mit einem Vorwort von Kevin Spacey. Diana Verlag, München/Zürich 2001. Minik Wallace war als zehnjähriges Kind unter jener Gruppe verschleppter Eskimos, zu der auch sein Vater gehörte, der nach einigen Monaten starb.

[11] Isaiah Berlin, Die Apotheose des romantischen Willens, in: ders. Das krumme Holz der Humanität. Kapitel der Ideengeschichte, Frankfurt am Main 1995, S. 260-296.

Dieser Aufsatz erschien zuerst in Die Neue Ordnung, Dezember 2017, S. 453-460. Sie können ihn auch hören.


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