3. Die Suche nach Alternativen

Der Gedanke, so Adorno, „es sei kein Fortschritt, weil keiner im Inwendigen sich ereigne, ist falsch, weil er die Gesellschaft als unmittelbar menschliche fingiert, die ihr Gesetz habe an dem, was die Menschen selber sind. Aber es ist das Wesen historischer Objektivität, daß das von Menschen Gemachte, die Institutionen im weitesten Sinne, ihnen gegenüber sich verselbständigen und zur zweiten Natur werden... Innerweltlicher Fortschritt hat sein mythisches Moment darin, daß er, wie Hegel und Marx erkannten, über die Köpfe der Subjekte hinweg sich zuträgt und diese nach ihrem Ebenbild formt“ (Fortschritt. In: Stichworte a. a. O. S. 43.)

Was die abstrakte Philosophie vom „Menschen an sich“ und von der „Technik an sich“, so könnte man hier einwenden, zu wenig tut, das scheinen allerdings Hegel, Marx und Adorno nach der anderen Seite hin ins Maßlose zu übertreiben. Die objektive Gewalt der gesellschaftlichen Verhältnisse gewinnt hier eine solche absolute Macht, daß ihr gegenüber die Freiheit des Menschen bis zur Bedeutungslosigkeit schrumpft. Am Ende siegt immer der Weltgeist, die gesellschaftliche Tendenz oder der Genosse Trend! Aber das ist natürlich kein Grund für die gerade in christlichen Kreisen so weit verbreitete Annahme, daß die Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse allein von unserem guten Willen abhänge!

Damit sind wir bei dem zweiten Moment, das die eigentümliche Faszination von Adornos Pessimismus verständlich macht. Wie eine untergründige durchgehende Melodie zieht sich die Erfahrung des Leides, des bis ins Grenzenlose anwachsenden Jammers der Menschheit durch seine Philosophie. Gerade die Tatsache, daß das Leid hier durch keinerlei philosophische Spekulation neutralisiert und mit einem künstlichen Sinn versehen, sondern unendlich ernst genommen wird, macht ihre tiefe Menschlichkeit aus. Hierin besteht trotz aller Differenzen eine gewisse Nähe zum überlieferten Christentum, das noch den Mut hat, sich zur Botschaft vom irdischen Jammertal zu bekennen.

Als Reflexion des Leides und damit des entstellten Lebens überhaupt unterscheidet sich Adornos Denken aber auch von aller akademischen Philosophie, die unbeeindruckt von dem grausigen Gang der Weltgeschichte so tut, als sei eigentlich nichts geschehen und in der künstlichen Abgeschiedenheit ihrer Seminare ihre ebenso künstlichen Fragestellungen pflegt. „Das Bewußtsein davon“, so klagt Adorno, „daß die als Sparte betriebene Philosophie mit den Menschen nichts mehr zu tun hat, denen sie die Fragen als eitel abgewöhnt, um derentwillen sie einzig mit ihr sich befassen, rumort schon im deutschen Idealismus“ (Negative Dialektik a. a. O. S. 70), ohne allerdings die verhängnisvolle Trennung von philosophischer Theorie und der Wirklichkeit des menschlichen Daseins aufzuheben.

Die Philosophie als der ungeheure Versuch, der Sprach- und oft genug auch der Bewußtlosigkeit des menschlichen Leides zum Ausdruck zu verhelfen, steht hier nicht mehr im Verdacht, bloß „Guckkastenmetaphysik“ zu sein, in der der Einzelne nur noch als winziges Moment in einem grandiosen, von selbst fortschreitenden Prozeß fungiert, dessen absolute Folgerichtigkeit dem Zuschauer zum ästhetischen Genuß wird: bei Adorno wäre es der Genuß an einer antiken Tragödie. Aber den Zuschauer per distance soll es bei ihm nicht mehr geben. Philosophie ist hier immer schon leidvolle Erfahrung und das Hinaussein über sie in dem Versuch, sie kritisch zu reflektieren.

Das dritte Moment, das Adornos Pessimismus bei all seinen Übertreibungen doch so große Resonanz verschafft hat, ist der originelle, ganz neue Maßstab für das, was Fortschritt und Rückschritt, Glück und Leid bedeuten. M. a. W. gelingt es Adorno, einen Fortschrittsbegriff zu entwickeln, der nichts mehr mit dem abstrakten Schema zu tun hat, wie es die Aufklärung und der Marxismus entwickelt haben und das von vorneherein nach Ideologie schmeckt. Vielmehr weist er auf den einzig gültigen und zugleich ganz konkreten Maßstab, den seiner Ansicht nach jeder denkende und fühlende Mensch gleich welcher Weltanschauung akzeptieren kann:
„Mehr noch“, so führt er in seinem der Idee des Fortschritts gewidmeten Aufsatz ins Feld, „mehr noch als alles andere zergeht der Begriff des Fortschritts mit der Spezifikation dessen, was nun eigentlich damit gemeint sei, etwa was fortschreite und was nicht. Wer den Begriff präzisieren will, zerstört leicht, worauf er zielt. Die subalterne Klugheit, die sich weigert, von Fortschritt zu reden, ehe sie unterscheiden kann: Fortschritt worin, woran, in bezug worauf, verschiebt aber die Einheit der Momente... in bloßes Nebeneinander... Was man zu dieser Stunde unter Fortschritt zu denken hat, weiß man vag, aber genau deshalb kann man den Begriff gar nicht grob genug verwenden. Pedanterie in seinem Gebrauch betrügt bloß um das, was er verheißt“ (Fortschritt a. a. O. S. 29).

Das Festhalten an der konkreten, nicht wirklich zu definierenden, in sich vieldeutigen Idee des Fortschritts aber gibt Adorno erst die Möglichkeit, ihre innere Dialektik zu entfalten und damit all jene rechthaberischen Ideologien zu entlarven, die genau wissen, wohin der Weg zu gehen habe, wenn der Mensch ihr synthetisch verordnetes Glück genießen solle. „Dialektik“, weil es in der Tat wirklichen Fortschritt gibt, der aber in seiner gegenwärtigen und bisherigen Gestalt zugleich das Unheil vergrößert, das auf den Menschen lastet. Und — nochmals — der Aufweis dieser inneren Dialektik ist jenes dritte Moment, das seinem Pessimismus und seiner Umkehr der Fortschrittsidee so starke Beachtung verschafft hat.

Denn erst in der Verklammerung positiver und negative Momente läßt sich nach Adorno die hohe Zwangsläufigkeit des Prozesses erfahren, die darin besteht, daß der Fortschritt als solcher nicht rückgängig zu machen ist und doch in seiner realen geschichtlichen Gestalt immer unentrinnbarer der immer größeren Katastrophe zuzusteuern scheint. Dialektisch ist er auch darin, daß er nicht einfach „ein sich selbst entrollendes Rad“ von unentrinnbarer Notwendigkeit ist, sondern daß immer noch eine, wenn auch noch so winzige Hoffnung besteht, dem Schicksalswagen in die Speichen zu fallen und ihn zu wenden.

Wiederum ist auch die Dialektik des Fortschritts nach Adorno in der widerspruchsvollen Rolle der Vernunft und damit in der „Dialektik der Aufklärung“ begründet. Denn dieselbe Vernunft, die den Menschen von den Schranken der Natur, der Not und Krankheit befreit, ist es auch, die als erbarmungsloses Herrschaftsprinzip Natur und Mensch unterdrückt, ja sie leistet die Befreiung von der Bedrohung durch Natur gerade durch deren Unterdrückung. Zugleich aber wäre nur von ihr die Befreiung vom zutiefst irrationalen Charakter der Gesellschaft zu erhoffen. Die Unentrinnbarkeit der Bewegung zeigt sich darin, daß wir hinter sie nicht zurückfallen können, weil sie wirklich Fortschritt bedeutet:
„Wer sich in Erinnerung an den Untergang der Titanic demütig-zufrieden die Hände reibt, weil der Eisberg dem Fortschrittsgedanken den ersten Stoß versetzt habe, vergißt oder unterschlägt, daß der im übrigen keineswegs schicksalhafte Unglücksfall Maßnahmen veranlaßte, welche ungeplante Naturkatastrophen der Schiffahrt im folgenden halben Jahrhundert verhüteten“ (a. a. O. S. 42). Und gewiß gibt es den tatsächlichen „Fortschritt“ von der Steinschleuder zur Megabombe, „aber erst im Zeitalter der Bombe wäre ein Zustand zu visieren, in dem Gewalt überhaupt verschwände“ (S. 41).

Schon diese hypothetischen Formulierungen Adornos weisen darauf hin, daß es hier nicht um jene Binsenweisheit des „sowohl als auch“ geht, nach der Fortschritt immer auch mit Nachteilen verbunden ist: die Beweglichkeit etwa, die wir dem Auto verdanken, mit Lärm und Umweltschäden. Real ist zunächst einmal nur die Drohung der Bombe, die befriedete Welt dagegen eine bloße Vision!

1. Die Ohnmacht des Einzelnen

Wer uns bis hierher gefolgt ist, wird nun doch zu der Frage gedrängt, warum eigentlich eine Änderung so unmöglich sein soll, wenn die Zustände derart nach Abhilfe rufen und die Vernunft als Herrschaftsprinzip doch auch immer zugleich jene Vernunft sein könnte, die die Irrationalität des Ganzen durchschaut. Die marxistische Hoffnung ihrer Jugendjahre, daß das Proletariat zum Wegbereiter der „Befreiung“ werden könne, haben Adorno und Horkheimer rasch aufgegeben. Umso erstaunlicher ist es dann, daß sie nicht einfach annehmen, am Ende werde sich immer wieder jene Vernunft durchsetzen, die die angeblich so irrationalen Herrschaftsverhältnisse zu durchschauen und auch noch auf ihre eigenen Anmaßungen zu reflektieren vermag.

Wenn schon die Zustände so entsetzlich sind, warum schließen sich dann nicht die vielen, die unter ihnen leiden, zusammen, um der wahren Vernunft zu ihrem Recht zu verhelfen und den Weg zu einer vernünftigen Gesellschaft frei zu machen? Sind die Zustände derart, wie Adorno beklagt, dann ist es doch seltsam, daß sich Protest und Widerstand zu seiner Zeit nur in Randgruppen artikulieren, die ihn zudem nur äußern konnten, weil ihnen die Gesellschaft auch noch diesen Protest ermöglichte.

Wenn auf der einen Seite die Vernunft, die das Grauen totaler Herrschaft zu durchschauen vermag, immer da ist und auf der anderen Seite der Stand der technischen Produktivkräfte so ungeheuer angewachsen, warum geschieht dann so wenig, jenes Grauen aufzuheben, ja warum kommt es gar nicht in den Blick? Diese Frage ist umso berechtigter, als es gerade Adornos ständige Jeremiaden über den Zustand „des Ganzen“ waren, die die Radikalen auf die Barrikaden getrieben und zu der Schlußfolgerung gebracht haben, weil das Ganze der Gesellschaft so unheilvoll sei, gelte es zunächst einmal, dieses Ganze kaputt zu schlagen!

Gewiß kann man Adorno nicht für diese Exzesse verantwortlich machen. Nachdem er noch kurz vor seinem Tode erleben mußte, daß sich totalitäre Gewalt, vor der er einst aus Deutschland floh, nunmehr in anderer, handgreiflicher Form gegen ihn selbst wandte, hat er den linksradikalen Radaubrüdern in einem meisterhaften Aufsatz über Theorie und Praxis eine vernichtende Absage erteilt:

„Verzweiflung“, so heißt es da, „die, weil sie die Auswege versperrt findet, blindlings sich hineinstürzt, verbindet noch bei reinstem Willen sich dem Unheil“ (Marginalien zu Theorie und Praxis a. a. O. S. 176). Aber wenn auf solche Weise Praxis sich allzu rasch nach Adorno als vorschnelle Praxis disqualifiziert, die das Unheil noch verschlimmert, das sie mit einem Gewaltstreich zu lösen vorgibt, dann sind wir erst recht Eingesperrten in einem Käfig vergleichbar. Dann stellt sich erneut die Frage, warum die Zeitgenossen ihre Lage mit solcher Gelassenheit ertragen. Die Frage ist also noch nicht einmal so sehr, warum sie sich nicht zu einer — wahrscheinlich in jedem nur denkbaren Falle — fragwürdigen Praxis der Veränderung aufraffen können, sondern warum sie die düsteren Zustände noch nicht einmal als solche empfinden.

2. Der Panzer des Ich

Wenn Adorno seine verzweifelte Diagnose der Gesellschaft von heute wirklich ernst meint, dann muß er sich diese Frage stellen. Seine Antwort, die uns nach allem nicht mehr überraschen dürfte, beweist, daß er sich bei aller kritischen Reflexion doch letzten Endes nicht von den Vorstellungen des Marxismus befreien konnte, für den das Individuum als selbständiges Wesen — noch? — nicht existiert.

Zunächst ist „Individualität“ für ihn nicht mehr das in sich feste, abgeschlossene, allem anderen und auch der Gesellschaft gegenüberstehende Einzelwesen, als das die Philosophie Individualität bis heute begriffen hat. Gerade in einer wahrhaft freien und zu sich selbst gekommenen Gesellschaft würde das Individuum nach Adorno nicht krampfhaft sein Ich-sein festhalten, in dem es ohnehin mit allen anderen übereinkommt. Es wäre hier sowohl ganz und gar Wirkung des gesellschaftlichen Drucks wie aber auch das Kraftzentrum, das ihm widersteht (a. a. O. S. 279). Es wäre also dem Strudel vergleichbar, der sein Wasser im Austausch mit dem Umfeld stets erneuert und doch immer derselbe bleibt. Das Ich wäre hier grenzenlos offen und ohne Angst, sich durch diese Offenheit zu verlieren. Es wäre zwar Individuum, aber in einem völlig anderen Sinne als wir heute in der verhärteten Tauschgesellschaft, die sich in widerspruchsvoller Weise durch die Balance gegensätzlicher Profitinteressen erhält (S. 314), „Individuen“ genannt werden können.

Je mehr die Individuen auf ihrem punktuellen Interesse bestehen, das nach Adorno das Wolfsgesetz dieser Gesellschaft ist, um so mehr wird diese ihnen fremd und tut ihnen Gewalt an. Indem also die Individuen nach dem Gesetz, nach dem diese Gesellschaft angetreten ist, ihr gegenüber auf sich selbst beharren, treten ihnen Staat und Gesellschaft und der Allgemeinheitsanspruch, den sie verkörpern, als fremde, feindliche Mächte gegenüber. Zugleich aber werden sie durch ihren eigenen Selbsterhaltungstrieb genötigt, sich für den Anspruch des Staates und der Gesellschaft zu engagieren, da sie nur durch deren schützende Kraft leben können. So wird die Zerrissenheit der Gesellschaft mit ihren widerstreitenden und dennoch aufeinander angewiesenen Interessen in die Individuen hineingetragen (S. 306).

Nur weil die Einzelnen in der unversöhnten Gesellschaft in zwangshafter Weise den Anspruch der Allgemeinheit zu ihre ureigenen Sache machen müssen, kommt jener Anschein von Ubereinstimmung zwischen ihnen und der Gemeinschaft zustande, der trügerisch an den Ausklang von Hegels Rechtsphilosophie erinnert. Im idealen Staat sind nach Hegel Einzelner und Gemeinschaft in der Tat völlig versöhnt. Sie durchdringen einander, ohne doch ihr jeweiliges Wesen preiszugeben. Hier erkennt der Einzelne, daß er seine Individualität und Freiheit nur durch die Einrichtungen der Gemeinschaft hat und somit als Einzelner nur durch sie besteht, während umgekehrt die Gemeinschaft erkennt, daß sie nur durch den Einzelnen Bestand hat. Aber davon kann bei der bestehenden Gesellschaft nach Adorno keine Rede sein. „Nur durch das Prinzip der individuellen Selbsterhaltung hindurch, mit all ihrer Engstirnigkeit, funktioniert das Ganze“ (S. 307) und „nötigt jeden Einzelnen dazu, einzig auf sich selbst zu blicken“.

Wie sehr sich die irrationale Zwangsgesellschaft nach Adorno erst den zu ihr gehörigen Menschen mit den entsprechenden Denk- und Antriebsstrukturen schafft, ergibt sich auch, wenn wir ihn nicht als Individuum, sondern als Subjekt, d. h. als Träger von Erkenntnis betrachten. In der bestehenden Gesellschaft sind nach Adorno Subjekt und Objekt im Zeichen der Vernunft als reinem Herrschaftsprinzip völlig entzweit. Das Subjekt, das nach den immer gleichen Denkformen seine Objekte zu Waren zubereitet, verliert gerade damit seinen persönlichen und individuellen Charakter. Es wird selbst zu einem Ding, dessen Kategorien und Ordnungsschemata, mit denen es sich die Natur unterwirft, genau so unbeteiligt studiert werden können wie eine Reihe Gesteinsproben oder sonstige Dinge.

Indem die Unterdrückung der Natur zu menschlichen Zwecken immer totaler wird, schwindet der Primat des denkenden Menschen über sie, und das Verhältnis zwischen beiden verwandelt sich dem Darwin‘schen Muster gemäß in das zweier Bestien oder Naturwesen, von denen das eine stärker als das andere ist. Darin vollendet sich die vermessene Annahme der Aufklärung von der alles beherrschenden, siegreich den Fortschritt erbringenden Macht der Vernunft (S. 181).

Daher ist das aufgeklärte Subjekt mit seinem Autonomie- und Herrschaftsanspruch eine einzige Lüge, „weil es um der Unbedingtheit der eigenen Herrschaft willen die objektiven Bestimmungen seiner selbst verleugnet“ (S. 274). So kommt Adorno schließlich zu der schockierenden Aussage, daß die Menschen, keiner ausgenommen, noch gar nicht sie selbst, keine wirklichen Subjekte sind. Erst wenn sie ihre Verschalung, den Panzer ihrer Identität abgeworfen haben, mit dem sie sich gegen alles, was Nicht-Ich ist, abdichten, könnten sie zu ihrem wahren Selbst finden.

Wenn wir immer wieder diese Forderung Adornos vom Sich-Finden im Anderen, die auch von Hegel stammen könnte, hören, dann liegt es nahe, mit manchen seiner Interpreten ganz einfach zu sagen, die Liebe sei das Grundmodell seiner Gesellschaftsphilosophie gewesen (vgl. z. B. Martin Kerkhoff: Die Rettung des Nicht-Identischen. Zur Philosophie Theodor W. Adornos. In: Philosophische Rundschau 20. Jg. 1974 Heft 3/4 S. 152). Damit wäre auch ihr utopischer Zug zu erklären, der die kommende Gesellschaft der Liebenden und füreinander grenzenlos Offenen zu einem so vollkommenen Gegenbild der gegenwärtigen macht. Nicht umsonst spricht Adorno immer wieder von der Eiswüste und der „wahrhaft unerträglichen Kälte“, die sich über die heutige Gesellschaft zugleich mit dem alles ergreifenden, kommerziellen Tauschverhältnis immer mehr ausbreite (Negative Dialektik a. a. O. S. 280).

3. Das Individuum als Moment des Ganzen

Fazit all dieser Überlegungen, die uns Adorno in nimmermüder Beharrlichkeit einschärft und die man geradezu als Grunddogma der „Frankfurter Schule“ bezeichnen könnte, ist die absolute, wechselseitige Abhängigkeit von Mensch, Natur und Gesellschaft, sodaß keines dieser Momente ohne das andere, sondern nur alle wechselseitig durcheinander bestehen und bestimmbar sind. Dabei können sich die Gewichte zwischen ihnen durchaus verschieben, womit sich dann aber auch Bedeutung und Wesen des Ganzen radikal verändern.

Das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft ist in dieser Weise geschichtlich entstanden und es kann deshalb keine Rede davon sein, daß das Individuum „von Natur aus“ irgendeine Art von Vorrang vor der Gesellschaft habe, wie auch umgekehrt heute „das ausweglos dichte Gewebe der vergesellschafteten Gesellschaft“ (passim bei Adorno), ihr totalitärer Charakter und ihr Vorrang vor dem Einzelnen Ergebnisse einer ganz bestimmten geschichtlichen Entwicklung sind. Der Zusammenhang formt aber nicht nur die Dinge, sondern auch ihre Erkenntnis, die ebenfalls durch den je verschiedenen gesellschaftlichen Standort vermittelt ist, sodaß es nirgendwo in der Philosophie einen objektiven, von der gesellschaftlichen Verfassung des Subjektes ungetrübten Standort der Betrachtung gibt.

Alles verflüssigt sich immer wieder als Moment im ganzen und schreitet in ihm fort (Fortschritt a. a. O. S. 35).

§ 4 Kritische Anfragen

1. Die Preisgabe der Anthropologie

Wir verstehen jetzt auch, warum Adorno und Horkheimer es zeitlebens abgelehnt haben, eine systematische philosophische Anthropologie zu entwerfen, ändert sich doch ihrer Meinung nach laufend der Bedeutungsgehalt aller Begriffe, die in ihr Verwendung finden können, und zwar zusammen mit dem Ganzen, von dem der Mensch nur ein Moment ist. Das ist der Grund dafür, daß Adorno auf alle begrifflichen Bestimmungen verzichtet. Trotz der messerscharfen Brillianz seiner Formulierungen hat man es gerade an den Nahtstellen seiner Argumentation mit völlig vagen Begriffen zu tun.

Stets ist ohne Präzisierung von der Unterdrückung der Natur, der Herrschaft über sie oder über das Ich die Rede, wobei jeder dieser Begriffe bis zur Unkenntlichkeit vieldeutig ist und eine Gleichung aus lauter Unbekannten bekanntlich noch keine Erkenntnis ergibt. Daß „Herrschaft“ ebenso wie „Autorität“ nicht ohne weiteres auf Unterdrückung hinauslaufen, wäre durch ihre nähere begriffliche Entfaltung zu demonstrieren. Erst dann könnte die unheilvolle Ausübung von Herrschaft ausgegrenzt werden und der Begriff seinen Schlagwortcharakter bei Adorno verlieren. Bei seinen Nachfolgern gerät er leicht zum Totschlagwort.

Oder nehmen wir ein anderes Beispiel: daß die Zähmung der „Natur“ in uns und außer uns sehr human sein kann, ja die äußere Natur erst in jenen „Garten Eden“ zu verwandeln vermag, von dem doch gerade „linke“ Philosophen schwärmen, könnte überzeugend erst begründet werden, wenn wir an irgendeiner Stelle von Adorno genauer erfahren würden, was er sich denn eigentlich unter „Natur“, wie sie ist und sein könnte, vorstellt, zumal gerade er betont, daß nur der Fortschritt der Technik zur Wiederherstellung der verwüsteten Natur führen könne. Adorno würde auch hier entgegnen, der Begriff „Natur“, wie sie sein sollte, dürfe gar nicht konkret bestimmt werden; hieße es doch wieder die Hoffnung, daß alles besser werde, um ihre Kraft betrügen, wollte man im einzelnen angeben, worin denn der Fortschritt bestehe.

Gerade an diesem Beispiel wird deutlich, daß er mit dem Verzicht auf alle näheren Angaben Gefahr läuft, die Philosophie zur leeren Klage über die bestehenden Verhältnisse zu machen, die an ihnen nichts zu ändern vermag und den wirklichen Fortgang der Dinge der von ihm so verteufelten technisch-wissenschaftlichen Vernunft überlassen muß. Von gleicher Vagheit ist der Begriff des „Geistes“, den Adorno mit einer Selbstverständlichkeit gebraucht, als hätten die langen Diskussionen der modernen philosophischen Anthropologie über den Unterschied von tierischer und menschlicher Intelligenz gar nicht stattgefunden. Auch der große, im Anschluß an Kant geschriebene Diskurs über Freiheit in der „Negativen Dialektik“ sagt nicht eigentlich, was „Freiheit“ ist, sondern setzt sie sogleich wieder in Beziehung zu Unfreiheit, Herrschaft und Unterdrückung. Man gewinnt so den Eindruck, es sei das Selbstverständlichste in der Welt, daß wir überhaupt eine Anlage zur Willensfreiheit haben, und als seien alle bisherigen Disputationen darüber leere Scholastik.

Damit haben wir den entscheidenden Einwand, der in der Frage mündet, ob Adorno und die „Frankfurter Schule“ — darin trotz allem getreue Marxisten — nicht immer schon voraussetzen, was allererst zu beweisen wäre: daß der Mensch mit Haut und Haaren ein gesellschaftliches Wesen ist, das ebenso Produkt der jeweiligen Gesellschaft wie diese das seinige ist! Dabei können sich die Formen der gegenseitigen Hervorbringung radikal ändern. Aber der Mensch ist und bleibt nicht nur ein auf die Gesellschaft bezogenes, sondern ganz und gar in sie eingetauchtes, ja durch sie hervorgebrachtes Wesen. Automatisch ist damit auch die Annahme gegeben, in der sich Adorno mit dem von ihm so oft angegriffenen Heidegger trifft, daß der Mensch ein radikal geschichtliches Wesen ist, sodaß sich nicht nur seine Ausdrucksformen, sondern sein ganzes Menschsein radikal wandeln. Aber all diese Annahmen setzen immer schon ein ganz bestimmtes Menschenbild und eine ganz bestimmte Anthropologie voraus.

Adorno würde hier antworten, gerade die Analyse der jeweiligen Gesellschaft zeige doch, wie sehr der Mensch erst in ihr entstehe oder aber durch sie in seiner Menschwerdung gehindert werde. Aber schon der Versuch, dies zu zeigen, setzt sein ganz von der Gesellschaft bestimmtes, hier eben doch marxistisches Menschenbild voraus. Damit stehen wir wieder bei unserer Alternative: entweder wird diese Voraussetzung unkritisch und dogmatisch gemacht oder aufgrund der sorgsamen Entfaltung einer philosophischen Anthropologie, die uns Adorno schuldig geblieben ist!

Letztlich setzt auch seine ständige Klage darüber, daß die heutige Gesellschaft jede geistige Spontaneität und Freiheit und damit auch die Möglichkeit des Glücks verhindere, schon einen bestimmten Maßstab für Glück, Erfüllung und geistige Regsamkeit voraus. Dieser Maßstab aber kann wiederum nur in einer bestimmten Ansicht der menschlichen Natur begründet sein. Und es bedarf dieser Reflexion auf die Natur des Menschen und das, was ihr nutzt und fromm, schon deshalb so sehr, weil bekanntlich eine ganze Menge urteilsfähiger Leute mit guten Gründen versichern, die Menschen hätten niemals so viel Freiheit, Entfaltungs- und Kritikmöglichkeit gehabt wie heute. Die ungeheure Resonanz, deren sich die Kritische Theorie erfreute, ist der beste Beweis dafür.

2. Der versteckte Materialismus

Daß Adorno ohne ausreichende philosophische Rechtfertigung ein bestimmtes, zum Materialismus tendierendes Menschenbild voraussetzt, zeigt sich am deutlichsten in den summarischen Ausführungen zum Materialismus-Problem in der „Negativen Dialektik“. Natürlich ist er kein Materialist im vulgären Sinne des Wortes. Aber irgendeine Form der Unabhängigkeit des geistigen Lebens von der leiblichen Sphäre kann es für ihn nicht geben. Diese Uberzeugung zieht sich wie ein roter Faden durch das ganze Werk (Negative Dialektik a. a. O. S. 193 ff.).

Alle Erkenntnisleistungen, so heißt es einmal, seien dem eigenen Sinne nach „somatisch“, d. h. körperlich oder doch körperlich vermittelt! (S. 194) Was immer das im einzelnen heißen mag: es ist ohne Zweifel eine Verbeugung vor dem Materialismus! Von daher ist auch seine seltsame Behauptung vom krassen Gegensatz zwischen Offenbarungsreligion und dem gegenwärtigen Stand der Kosmologie zu verstehen (Vernunft und Offenbarung. In: Stichworte a. a. O. S. 27). Der Hinweis auf die Winzigkeit des Menschen im unermeßlichen All kann nur den überzeugen, der von vorneherein davon ausgeht, daß der Mensch nichts anderes ist als ein hochdifferenziertes Stück Materie und daher — verglichen mit den ungeheuren Massen im All — nur eine quantité négligéable. Trägt er aber, wie das immerhin der überwiegende Teil der europäischen Philosophie behauptet, ein geistiges Prinzip in sich, dann ist er inkommensurabel gegenüber aller Materie, und ihre Ausdehnung hat mit seinem Wesen nichts zu tun.

Adornos vorgefaßter Materialismus wird auch in dem seltsamen Umstand sichtbar, daß sein Denken, das so großen Wert auf unmittelbare, ganz spontane Erfahrungen als Weg zur philosophischen Erkenntnis legt, kein Verständnis für religiöse Erfahrungen aufzubringen vermag: von Adorno nicht selten als Sinn für‘s Höhere abgetan. Dabei ist die Frage nach Gott und nach der Offenheit des menschlichen Geistes für Gott hier keineswegs so gleichgültig, wie das die rein innerweltliche Richtung von Adornos Gesellschaftskritik vermuten läßt. Gerade in ihr geht es um die Überzeugungskraft der Utopie eines besseren Daseins, derentwillen es sich nach Adorno allein zu philosophieren lohnt und die seinem Werk seinen unbeschreiblichen visionären Glanz verleiht. Wer vermöchte sich der beschwörenden Kraft des Appells zu entziehen, mit dem er die „Minima Moralia“ — sein wohl persönlichstes Werk — beschließt:
“Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweiflung allein noch zu verantworten ist, wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten. . . Perspektiven müßten hergestellt werden, in denen die Welt ähnlich sich versetzt, verfremdet, ihre Risse und Schründe offenbart, wie sie einmal als bedürftig und entstellt im messianischen Lichte daliegen wird“ (Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt am Main 1951 S.480 f.).

Aber „Erlösung“ und „messianisches Licht“ sind für Adorno nur noch Denkfiguren, denen keine Realität mehr entspricht. Gerade deshalb muß auch er sich den Fragen stellen, die Karl Heinz Haag, Schüler Horkheimers und Adornos, in seinem Werk über den „Fortschritt in der Philosophie“ gegen die Marx‘sche Vision einer freien, gerechten Gesellschaft ins Feld führt:
„Wissenschaft und Kunst und Philosophie standen in der abendländischen Tradition über den zu menschlicher Subsistenz notwendigen Arbeiten durch ihr oberstes Thema: die Erkenntnis des wahren Seins. Ihr hierarchischer Rang resultierte aus der Beschäftigung mit dem Ewigen. Vermöge der Intention auf es war ihr Vollzug höhere Tätigkeit — letztlich glorificatio dei. Daher mußten Wissenschaft und Kunst und Philosophie zu Medien bloßen Zeitvertreibs herabsinken, als sie die Aura einer Beschäftigung mit dem Göttlichen verloren. Marxens argloser Glaube träumt von einer Tätigkeit in der freien Zeit, deren höhere Dignität gegenüber bloßem Zeitvertreib über allen Zweifel erhaben ist. Das ist die Folge davon, daß Marx an dieser Stelle die Entwertung von Metaphysik nicht reflektiert hat“ (Karl Heinz Haag: Der Fortschritt in der Philosophie. Frankfurt am Main 1983 S. 189 f.)

Vielleicht ist Adornos Verzweiflung an der Welt — auf sich selbst zurückgewandt — auch die Verzweiflung darüber, daß die Vision eines anderen besseren Daseins keine Konturen mehr hat und mit dem Verlust des Glaubens der Väter auch die Propheten nichts Tröstliches mehr zu sagen haben!

Trotz dieser Bedenken gegen Adornos Anthropologie und ihre versteckten Voraussetzungen, seine Verteufelung der Gesellschaft, wie wir sie nun einmal haben, und den unausgegorenen Gegensatz zwischen materialistischem Erbe und religiöser Sehnsucht bleibt sein Denken von ungeheurer Eindrucksmacht. Er hat die Idole der Aufklärung und ihre falsche Selbstzufriedenheit so schonungslos wie kein zweiter Denker seit dem 18. Jahrhundert decouvriert. Er hat die Philosophie aus ihrer musealen Beschäftigung mit sich selbst und ihren Silbenstechereien herausgerissen und zudem noch die frohen, welttrunkenen Christen von heute daran erinnert, daß es in einer Zeit währenden Grauens keine größere Pflicht des Denkens und Suchens geben kann, als das Leid und die dagegen aufzurichtenden Möglichkeiten der Hoffnung zu reflektieren. Daß Adorno eine solche überzeugende Hoffnung nicht zu zeigen vermochte, ändert an seiner Größe nichts.

Literatur:
Theodor W. Adorno: stw-Werkausgabe. 20 Bde in Kassette. Frankfurt am Main 1997
Theodor W. Adorno: Die Hauptwerke. 5 Bde in Kassette (stw 1948) Frankfurt am Main 2003
Theodor W. Adorno: Philosophie und Gesellschaft. Fünf Essays (RUB 8005)

Zu Adorno:
Adorno — eine Bildmonographie. Hrsg. vom Theodor W. Adorno Archiv (stw) Frankfurt am Main 2003;
Detlev Claussen: Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie. Frankfurt am Main 2003;
Martin Jay: Dialektische Phantasie. Die Geschichte der Frankfurter Schule und des Instituts für Sozialforschung 1923—1950. Frankfurt am Main 1981;
Matthias Lutz-Bachmann (Hrsg.): Kritische Theorie und Religion. Würzburg 1997;
Wolfram Schütte (Hrsg.): Adorno in Frankfurt. Frankfurt am Main 2003;
Gerhard Schweppenhäuser: Theodor W. Adorno (Junius Einführungen) Hamburg;
Martin Seel: Adornos Philosophie der Kontemplation (stw 1694) Frankfurt am Main 2004
Rolf Wiggershaus: Theodor W. Adorno (Beck‘sche Reihe: Große Denker) München 1987