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Der Kampf um das Naturrecht

Wenn katholische Gelehrte dem Papst in den Rücken fallen

Von P. Engelbert Recktenwald

In seiner Rede vor dem Bundestag am 22. September 2011 machte sich Papst Benedikt XVI. “Gedanken über die Grundlagen des freiheitlichen Rechtsstaats.” Wer wollte bestreiten, dass dies ein Anliegen ist, das alle Parlamentarier unabhängig von ihrer Parteilinie eint? Der Papst erinnerte an Zeiten, in denen Macht von Recht getrennt wurde und “der Staat zum Instrument der Rechtszerstörung wurde.” Dass der Staat zum Unrechtsstaat werden kann, liegt daran, dass Recht sich nicht darin erschöpft, einfach nur ein Produkt der Staatsgesetze zu sein, wie der Rechtspositivismus meint. Vielmehr gibt es ein Recht, das den Gesetzen vorausliegt und einen Maßstab darstellt, an denen sie selber gemessen werden. Gesetze können ja auch ungerecht sein. Es gibt ein Recht, dem sie dienen sollen. Das ist im weitesten Sinne das, was man “Naturrecht” nennt.

Und nun stellt der Papst die Frage: “Wie erkennt man, was recht ist?” Als wichtigste Voraussetzung nennt er ein “hörendes Herz”. Dieser Ausdruck ist biblisch. Er findet sich in der Berufungsgeschichte des Königs Salomon. Der Papst hatte sie als Auftakt seiner Überlegungen gewählt. Bevor Salomon den Thron besteigt, stellt Gott ihm eine Bitte frei. Salomon entscheidet sich für die Weisheit, um ein gerechter König zu werden: “Verleih deinem Knecht ein hörendes Herz, damit er dein Volk zu regieren und das Gute vom Bösen zu unterscheiden versteht” (1 Kön 3,9).

Papst Benedikt deutet nun dieses hörende Herz als die Vernunft, die für die “Sprache des Seins” geöffnet ist. Mit dem biblischen Ausdruck des “Herzens”, so darf man diesen Gedanken ergänzen, ist angedeutet, dass es sich um eine Frage der Gesinnung handelt. Der Politiker soll so gesinnt sein, dass es ihm, wie Benedikt ausführt, um Gerechtigkeit und Frieden geht, nicht um Erfolg oder materiellen Gewinn. Er muss ein Gewissen haben.

Und dieses Herz muss “hören” können. Es soll erkennen, “was recht ist”. Dazu bedarf es nicht nur eines Gewissens in uns, sondern auch einer sorgfältigen Beachtung der Wirklichkeit um uns, nämlich der Natur “in ihrer wahren Tiefe, in ihrem Anspruch und mit ihrer Weisung.” Dabei verwendet der Papst das Wort “Natur” sowohl im Sinne der ökologischen Bewegung als auch zur Bezeichnung dessen, was zum menschlichen Wesen gehört: Der Mensch ist nicht nur sich selbst machende Freiheit, sondern hat auch eine Natur, auf die er achten muss.

Nun gibt es Theologen, die offensichtlich meinen, dass Politiker, die solcherart ihrer Verantwortung gerecht werden wollen, nicht eines hörenden Herzens, sondern eines zehnsemestrigen Studiums der Kantischen Philosophie bedürfen. Zu ihnen gehört der Theologe Christoph Hübenthal, einer von zehn Beiträgern zum Band Verfassung ohne Grund? Die Rede des Papstes im Bundestag (Herder 2012). Nachdem in seiner Darstellung aus dem Naturrecht die Karikatur einer von außen auferlegten Ordnung geworden ist, die der Mensch einfach zu vollziehen habe (S. 115), setzt er dem seine Idee der Deduktion (Ableitung) einer normativen Ordnung allein aus dem menschlichen Freiheitsvollzug entgegen. Die Versuche einer solchen Deduktion haben seit Kant ihre große Tradition und durchaus ihren Reiz. Aber ganz abgesehen davon, dass sie in der Philosophie umstritten sind, haben sie für das Thema des Papstes nur eine nachgeordnete Bedeutung. Die Kompetenz zur Erkenntnis dessen, “was recht ist”, besitzen Menschen unabhängig von der philosophischen Spekulation über den Geltungsgrund des Sittengesetzes. Das sah auch Kant selber so. Bei ihm erscheint die gemeine sittliche Menschenvernunft als Prüfstein für die philosophische Doktrin: Sie “bestätigt die Richtigkeit der Deduktion” (GMS), ihr ist klar, was reine Sittlichkeit ist, während nur Philosophen “die Entscheidung dieser Frage zweifelhaft machen können” (KpV). Zurecht schreibt deshalb Dieter Henrich: “Kant hat es anerkannt, dass seine Ethik der ‘gemeinen sittlichen Menschenvernunft’ gerecht werden muß. Ein anderes Kriterium für die Angemessenheit einer Theorie der Sittlichkeit läßt sich auch gar nicht denken” (Ethik der Autonomie, in: Henrich, Selbstverhältnisse, Stuttgart 1982, S. 24). Auch Herbert Schnädelbach sieht klar, dass Kant die Kenntnis des moralisch Gebotenen im vorphilosophischen Wissen verortet: “die praktische Philosophie kann dieses Wissen nicht erzeugen, aber sie hat es zu klären, zu sichern und gegen den ethischen Skeptizismus zu verteidigen” (Kant. Eine Einführung, Stuttgart 2018, S. 94).

Das heißt: Um moralisch zu sein, brauche ich keine Philosophie. Um zu erkennen, dass staatliche Gesetze Betrug verhindern, Morde ahnden und die Umwelt schützen sollen, brauche ich nur ein intaktes Gewissen. Je konkreter und detaillierter allerdings eine komplexe Gesetzesmaterie etwa in Fragen der sozialen Gerechtigkeit, des Umweltschutzes oder der Bioethik geregelt werden soll, um so weniger genügt der gemeine Menschenverstand und um so nötiger sind Sachkenntnis und die Fähigkeit, Wert und Gewicht der einer Abwägung unterliegenden Güter, Rechte und Aspekte einzuschätzen. Es ist das Zusammenspiel zwischen hörendem Herz und kompetenter Sachkenntnis im gemeinsamen Blick auf die Wirklichkeit, was die Erkenntnis dessen, was recht ist, ermöglicht. Die Philosophie dient der Schulung jener Einschätzungsfähigkeit nach ethischen Prinzipien und der nachträglichen reflexiven Erhellung dessen, was in der moralischen Erkenntnis der gemeinen Vernunft geschieht und als ihr Ermöglichungsgrund vorausgesetzt ist. Ihr gegenüber hat sie ihrerseits eine gewisse Kontrollfunktion. Ob man die moralische Einsicht eine Intuition nennt, ist Geschmacksfrage. Wichtig ist nur, dass mit “Intuition” in diesem Zusammenhang kein irrationales Bauchgefühl gemeint ist, sondern der Vollzug praktischer Vernunft, der der philosophischen Reflexion im Sinne einer Aufhellung und Selbstvergewisserung zugänglich ist. Hübenthals Furcht vor “einer methodisch unkontrollierbaren Intuition” (114) ist nicht nur unbegründet, sondern täuscht darüber hinweg, dass keine philosophische Reflexion diese Intuition jemals ersetzen kann, sondern sie vielmehr immer notwendigerweise voraussetzt. Philosophie ist kein Vehikel zur Besserwisserei gegenüber der Intuition des gewöhnlichen, gesunden Gewissens, sondern hat im Gegenteil nach Kant gerade die Aufgabe, das gemeine Vernunfturteil gegen das Vernünfteln und Bezweifeln zu verteidigen (GMS).

Während man der Kritik Hübenthals noch Fairness bescheinigen kann, indem sie das grundsätzliche Anliegen einer Zurückweisung des Rechtspositivismus anerkennt, wird es bei einem anderen Kritiker peinlich: Rudolf Langthaler, seinerzeit Philosophieprofessor an der Katholisch-Theologischen Fakultät in Wien, ist offensichtlich bemüht, dem Papst eine modernitätsfeindliche Verkennung der Aufklärung anzuhängen. Nun erwähnt Benedikt in seiner Rede die Aufklärung ausschließlich im positiven Sinn, weil sie die Idee des Naturrechts mit dem Christentum gemeinsam hat. Deshalb bemüht Langthaler eine andere Rede Ratzingers, die seinem Kritikbedürfnis offensichtlich mehr entgegenkommt. Die Strategie seiner Kritik an dieser Rede vom 1. April 2005 läuft darauf hinaus, die Moderne auf die Aufklärung zu reduzieren, die Aufklärung auf Kant und Kant auf seinen Formalismus, um auf diese Weise die päpstliche Inanspruchnahme normativer Wertgehalte in der empirischen Wirklichkeit als Zurückweisung des kantischen Formalismus und damit als Rückfall in vormoderne, unaufgeklärte Denkmodelle zu brandmarken. Mit “Formalismus” ist die Auffassung gemeint, dass die moralische Vernunft ihre normativen Gehalte nicht aus der empirischen Wirklichkeit, sondern aus sich selbst empfängt.

Während dieser Formalismus in der Philosophie großenteils als gescheitert gilt, hält Langthaler wacker an ihm fest: Ein “teleologischer Naturbegriff” kommt für ihn als normativer Maßstab für des Menschen Freiheit nicht in Frage (S. 163), denn “nichts anderes als die Vernunft selbst [könne] das adäquate Maß für das von ‘Natur aus Rechte’” sein. Auf Benedikts Konzept, “Natur und Vernunft” als Rechtsquellen anzusetzen, reagiert er mit Unverständnis. Statt das von Benedikt erwähnte “Zueinander” dieser beiden Größen wohlwollend auszubuchstabieren, wirft er ihm einen naturalistischen Rückfall vor. Man kann Benedikts Ausführungen zustimmen, auch wenn man sich darüber im klaren ist, dass selbstverständlich die Natur auf andere Weise Rechtsquelle ist als die Vernunft: diese nämlich als Quelle der Verbindlichkeit, jene zumindest als Quelle der Erkenntnis dessen, was recht ist, also genau dessen, was der Papst zum Thema seiner Rede gemacht hat. Um es konkreter zu formulieren: Die Pflicht, die Würde des Menschen zu achten, ist begründet in seiner Vernunft, durch welche er ein moralfähiges Freiheitswesen ist. Diese Achtung konkretisiert sich aber in Handlungen, unter anderem in solchen, die seinen leiblichen und seelischen Bedürfnissen gerecht werden. Diese Bedürfnisse gehören zur menschlichen Natur. Dass ein Kind Hunger hat, ist ein hinreichender Grund, ihm zu essen zu geben, wie Spaemann es einmal auf den Punkt gebracht hat. Nur dann könnte man dieser Auffassung den naturalistischen Fehlschluss vorwerfen, wenn es sich bei einem hungernden Menschen um eine wertneutrale Tatsache handelte, man also genau jenen positivistischen Naturbegriff zugrunde legen würde, den Benedikt als normativ steril gerade überwinden will. Dass Kant selber mit einem normativen Naturbegriff arbeitet, ist die Überzeugung keines Geringeren als des Kantspezialisten Julius Ebbinghaus, wenn er in Kants Naturgesetzformel des Kategorischen Imperativs (“Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte”) eine objektive Zweckmäßigkeit im Sinne einer teleologisch interpretierten Natur am Werk sieht als Ermöglichungsgrund der Ableitung des Inhalts moralischer Pflichten (Ebbinghaus, Die Formeln des kategorischen Imperativs und die Ableitung inhaltlich bestimmter Pflichten, in: Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln, hg. von Gerold Prauss, Köln 1973, S. 276). Und ein Blick in Kants Metaphysik der Sitten hätte Langthaler davon überzeugen können, dass Kant tatsächlich so verfährt und Naturzwecke, die für menschliches Handeln normativ leitend sind, in Anschlag bringt, und zwar ausgerechnet dort, wo Langthaler es am wenigsten mag, in der Sexualethik. Kant gründet auf jene Naturzwecke das Eherecht “nach Rechtsgesetzen der reinen Vernunft.”

Doch Benedikt hat gegen Langthaler nicht nur Kant, sondern auch Spaemann auf seiner Seite, den Langthaler gegen ihn auszuspielen versucht. Warum stützt er sich ausschließlich auf einen Aufsatz aus dem Jahr 1973 (Die Aktualität des Naturrechts)? Man merkt die Absicht und ist verstimmt. In anderen Veröffentlichungen, z.B. in Sind “natürlich” und “unnatürlich” moralisch relevante Begriffe? (in: Venanz Schubert, Was lehrt uns die Natur? Die Natur in den Künsten und Wissenschaften, St. Ottilien 1989, S. 253-279) und in Die Bedeutung des Natürlichen im Recht (in: Spaemann, Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns, Stuttgart 2001, S. 137-145) vertritt Spaemann exakt die Position Benedikts, etwa wenn er meint, “dass die Ersetzung des Begriffs der Natur und des Natürlichen durch den der Vernunft und des Vernünftigen und die Reduktion des Begriffs der Natur auf den der ‘Natur der Sache’ den Begriff des Vernünftigen leer werden lässt und dass der Verzicht auf einen Begriff der Natur des Menschen den Gedanken des Naturrechts gegenüber der Kritik des Rechtspositivismus wehrlos macht” (S. 140 f).

Man kann durchaus Verständnis dafür haben, dass ein Philosoph von Kants Ideen so fasziniert ist, dass er ihnen mit ganzem Herzen anhängt. Befremdlich dagegen wirkt, wie verständnislos Langthaler moderne Ideen einer die anthropozentrische Perspektive erweiternden Umweltethik behandelt. Oberlehrerhaft kritisiert er den Papst auf eine Weise, die so tut, als ob jede Abweichung von seiner - Langthalers - Position nur ein Beweis für die Unfähigkeit wäre, Kant zu verstehen. Er tut so, als ob seine Kantinterpretation der unumstrittene Referenzpunkt einer modernitätstauglichen Ethik sei und es nie eine materiale Wertethik gegeben habe, nie die Kritik eines Horkheimer an Kants Formalismus, nie die Verantwortungsethik eines Hans Jonas, der die Natur wieder in ihre Eigenrechte einsetzen will, nie das Aufkommen einer ökologischen Ethik. Man kann das alles ausblenden und dann den Anschein erwecken, Papst Benedikt sei nicht auf der Höhe der Zeit. In Wirklichkeit ist es umgekehrt. Durch sein breiter aufgestelltes Problembewußtsein ist Ratzinger ein glaubwürdigerer Verteidiger aufklärerischer Vernunftansprüche als sein Ankläger.

Benedikt spricht von der “Würde der Erde”. Das ist gewiss eine Provokation. Die Reaktion auf sie offenbart den eigenen intellektuellen Charakter. Befangenheit im eigenen Tunnelblick mag in ihr nur “rückwärtsgewandte Denkart” erkennen. Georg Paul Hefty hielt sie in der FAZ für einen intellektuell belebenden Zug. Tatsächlich kann man in ihr z.B. einen spannenden Schulterschluss mit dem Anliegen eines Herbert Marcuse sehen, der schon 1972 in Counterrevolution and Revolt für die Befreiung der Natur von einer sie vergewaltigenden Herrschaft plädierte. Diese Vergewaltigung besteht in einer ausbeutenden Funktionalisierung aller subhumanen Lebewesen, die ihre Rechtfertigung in einer Philosophie findet, die der Natur in kantischer Manier jeden Eigenwert und jeden Selbstzweck abspricht. Deren Wiederentdeckung ließ sich die ökologische Bewegung von der “Transzendentalpolizei” (Ulrich Ruschig, Die Befreiung der Natur. Zum Verhältnis von Natur und Freiheit bei Herbert Marcuse, Köln 2020, S. 16) aus Königsberg nicht verbieten. Ebenso wenig sollten sich Naturrechtler die von Benedikt angemahnte Wiederentdeckung der “Ökologie des Menschen” von der Wiener Transzendentalpolizei verbieten lassen.

Dieser Aufsatz erschien zuerst in Kirche heute, Mai 2021.

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