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Das Mysterium der heiligsten Dreifaltigkeit (Fortsetzung)

Von Matthias Joseph Scheeben

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_______________

§ 28. Die reale Sendung der göttlichen Personen in der heiligmachenden Gnade. Erste Art dieser Sendung durch Ein- und Ausprägung der ausgesandten Personen

Wenden wir uns also jetzt zu unserem eigentlichen Gegenstande, zur realen Sendung der göttlichen Personen in das Innere der vernünftigen Kreatur durch die Gnade.

Ein wahres Sein, eine wahre Gegenwart einer einzelnen göttlichen Person in der Kreatur kann nach dem Gesagten nur durch eine von ihr und den übrigen göttlichen Personen gemeinsam hervorgebrachte Wirkung gedacht werden. Von der Natur dieser Wirkung hängt es ab, ob man sagen könne, daß die betreffende göttliche Person als solche, d. h. in ihrem göttlichen und in ihrem hypostatischen Charakter in die Kreatur eingeführt werde resp. als von einer andern ausgehend sich einführe. Nicht jede Wirkung ist dazu geeignet. Obgleich man auch in den natürlichen Wirkungen Gottes in etwa einen Reflex der ewigen Ausgänge wahrnehmen und sie als Ausfluß der in der Zeugung des Sohnes und der Hauchung des Heiligen Geistes ursprünglich sich betätigenden Weisheit und Güte Gottes betrachten kann, so werden doch hier die Personen nicht in ihrem spezifisch göttlichen Charakter der Kreatur mitgeteilt, in dieselbe hineingebildet oder ausgegossen. Eher geschähe das schon durch die sogenannten "gratiae gratis datae", bei deren Mitteilung die Heilige Schrift schon öfter von einer Mitteilung und Innewohnung des Heiligen Geistes spricht; aber sie tut das nicht im strengen und vollen Sinne des Wortes. Nicht einmal bei der Mitteilung der auf die heiligmachende vorbereitenden aktuellen Gnaden kann man in diesem Sinne von der Sendung des Heiligen Geistes reden. Überall haben wir hier nur eine Präsenz der göttlichen Person der Kraft und Wirksamkeit nach, "secundum virtutem", und darum auch nur "secundum appropriationem".

Erst da, wo sich die Kraft und Wirksamkeit der göttlichen Personen in besonders erhabener Weise offenbart, in einer Wirkung, durch welche die spezifisch göttlichen Vorzüge einer Person der Kreatur mitgeteilt werden und in deren Mitteilung der Ausgang dieser Person nach seinem spezifisch göttlichen Charakter in der Kreatur nachgebildet wird, wo also diese Person als ein Siegel erscheint, das, der Kreatur eingedrückt, in seiner göttlichen und hypostatischen Eigentümlichkeit sich in ihr ausprägt, - kann man im eigentlichen und vollen Sinne des Wortes sagen, daß sie selbst, nicht bloß eine irgendwie aus ihr derivierte Gabe, in die Kreatur hineingelegt, der Kreatur gegeben werde, in ihr sich offenbare und gegenwärtig sei; daß sie nicht durch irgend welchen Ausfluß ihrer Kraft, sondern durch einen in seinem ursprünglichen Charakter, gleichsam in demselben Bette, verbleibenden Erguß der Strömung, in der ihr ewiger Ausgang sich vollzieht, in die Kreatur eintrete - also in sich selbst, in die Kreatur gesendet werde.

Alles das geschieht aber in der heiligmachenden Gnade - und in ihr allein. Das haben wir früher schon erklärt und bewiesen, als von dem Bilde der Trinität und der trinitarischen Produktionen die Rede war; denn eben die Nachbildung der ewigen Produktionen ergibt in ihrem Anschlusse an die letzteren und in ihrer Verbindung mit denselben eine kontinuierliche Fortbildung und Einführung derselben in die Kreatur.

In der Ausgießung der übernatürlichen, kindlichen, göttlichen Liebe, der “caritas”, in unsere Herzen wird der im Heiligen Geiste sich vollziehende innere Erguß der Liebe zwischen Vater und Sohn eben deshalb, weil nachgebildet, auch fortgesetzt, so daß wir nicht nur sagen können, die Liebe werde uns gegeben und in uns ausgegossen, sondern auch der Heilige Geist selbst werde in dieser Liebe uns gegeben und in uns ausgegossen; oder vielmehr eben dadurch, daß der Heilige Geist, der Strom der göttlichen Liebe, in unsere Seele hineingegeben, in sie hineingelenkt wird, kommt der Ausfluß derselben, der “habitus” und der “actus” der “caritas”, in unser Herz [53].

Ebenso wird in der Mitteilung des übernatürlichen göttlichen Lichtes und des Abglanzes der göttlichen Natur an unsere Seele, in der Einprägung des übernatürlichen Ebenbildes Gottes der ewige Abglanz des Vaters auf uns übergestrahlt, sein konsubstantiales Ebenbild, der Sohn, unserer Seele eingeprägt, der Sohn Gottes in uns wiedergeboren durch eine Nachbildung und Ausbreitung der ewigen Produktion. Somit wird hier der Sohn Gottes selbst in seiner göttlichen und hypostatischen Eigentümlichkeit in die Kreatur hineingelegt, als das Siegel ihrer Gottebenbildlichkeit, durch dessen Eindruck die Kreatur ihm selbst gleichförmig wird, durch dessen Gemeinschaft sie die Würde und die Herrlichkeit der Kinder Gottes empfängt [54].

Das Hinüberschlagen der im Heiligen Geiste auflodernden göttlichen Liebesflamme in die Kreatur durch Entzündung einer ähnlichen Flamme und das Hinüberstrahlen der im Sohne erglänzenden göttlichen Herrlichkeit in die Kreatur durch Verbreitung eines ähnlichen Abglanzes - diese beiden Bilder geben uns eine lebendige Anschauung der beiden göttlichen Sendungen, als der Fortsetzungen der ewigen Ausgänge und des Eintretens dieser letzteren in die Kreatur. Noch lebendiger werden diese Bilder, wenn wir sie mit dem Bilde der Ausprägung des eingedrückten Siegels verbinden in dem geistigen Kusse der Seele durch Gott, worin er ihr das Licht seines Angesichtes und den Odem seines Herzens so eingießt, daß sie von seinem Lichte erleuchtet und verklärt, von seinem Odem durchglüht und belebt wird.

Beim Heiligen Geiste insbesondere wird der äußere Ausgang als Fortsetzung des innern am geeignetsten ausgedrückt, wenn gesagt wird, daß der Vater und der Sohn ihn der Kreatur einhauchen, wie die Väter in höherem Sinne die Worte der Genesis: “und Gott hauchte in sein Angesicht den Odem des Lebens”, auslegen.

Das eben Gesagte würde allein schon genügen, uns in der Mitteilung der Gnade eine wirkliche Sendung der göttlichen Personen erblicken zu lassen. Kraft derselben sind nämlich der Sohn und der Heilige Geist in ihrem Unterschiede vom Vater und voneinander in der Kreatur gegenwärtig durch ein aus jedem von ihnen besonders ausgeprägtes Bild, aber durch ein so lebendiges, so vollkommenes Bild, daß es unendlich über das bloße Symbol erhaben ist. Mit diesem Bilde sind sie zugleich so innig verbunden, daß sie nicht bloß für unsere Gedanken durch die Beziehung der Ähnlichkeit, sondern wirklich mit ihrer Substanz und Persönlichkeit in ihm wohnen; und auch das nicht bloß aus dem allgemeinen Grunde, weil sie als Gott überall gegenwärtig sind, sondern weil sie in einem so vollkommenen Abdrucke und Ausflusse ihrer innersten, eigentümlichsten Vollkommenheiten und Ursprünge, wie das Siegel in seinem Abdrucke, gegenwärtig sein müssen, auch wenn sie nicht sonst schon aus einem allgemeinen Grunde überall der Substanz nach gegenwärtig wären; ja sie können nicht einmal, wie das materielle Siegel nach einmal geschehenem Abdrucke, aus dem unmittelbaren Kontakte des Abbildes entfernt gedacht werden, weil dasselbe, wie nur aus ihnen, so auch nur in ihnen Bestand hat.

Indessen haben wir, um dem Sinne der Schriftlehre und den Anschauungen der heiligen Väter und der Theologen vollkommen zu entsprechen und die ganze Wahrheit darzulegen, in der Mitteilung der heiligmachenden Gnade noch eine weitere Rücksicht hervorzuheben, die uns noch eine andere Art der innern Sendung der göttlichen Personen darstellen wird. Die letztere ist aber mit der ersten wesentlich verbunden und so innig verwoben, daß sie in den Ausdrücken der Heiligen Schrift und der heiligen Väter oft nur mit Mühe oder gar nicht von der ersteren zu unterscheiden ist. In der Tat bildet sie mit derselben ein unteilbares organisches Ganze. Aber um dasselbe in seiner ganzen Größe und Schönheit zu verstehen, müssen wir die einzelnen Glieder, ohne sie aus ihrer engen Verbindung zu lösen, vielmehr auf den Grund derselben eingehend, in ihren Unterschieden genau ins Auge fassen.

§ 29. Zweite Art der realen Sendung: habitum et habens

Die Hineinbildung der göttlichen Personen und ihrer Ausgänge in die vernünftige Kreatur durch die Mitteilung der Gnade ist keine tote, sondern eine durchaus lebendige, eine geistig lebendige; sie besteht in den “habitus” und den Akten der übernatürlichen Erkenntnis und Liebe. Deshalb werden die göttlichen Personen gerade vermittelst der oben erklärten Sendung der vernünftigen Kreatur auch gegenwärtig als Gegenstand eines lebendigen, überaus innigen Besitzes und Genusses, und das ist die zweite Art von Sendung. Es ist diejenige, welche gewöhnlich von der scholastischen Theologie am meisten betont wird und welche in der Schrift wohl zunächst und vorzüglich gemeint ist, wenn sie sagt, daß der Heilige Geist insbesondere als die "arrha" unserer Erbschaft gegeben werde. Denn "geben" heißt doch zunächst, einem andern etwas zum Besitz überliefern; in Besitz gibt man aber nur etwas zum Gebrauche oder zum Genusse. Zum Gebrauche können uns die göttlichen Personen nicht gegeben werden, also zum Genusse, und der Genuß kann hier nur stattfinden durch Erkenntnis und Liebe [55]. Wie aber geschieht nun diese Sendung, daß ein reales, substantiales und hypostatisches Eintreten des Sohnes und des Heiligen Geistes in unsere Seele dabei gedacht werden muß?

Indem Gott uns huldvoll zu seinen Kindern annimmt und durch die Gnade der Kindschaft, die als Teilnahme an der göttlichen Natur etwas überaus Reales ist, in der realsten und innigsten Weise mit sich verbindet, schenkt er uns auch sich selbst, sein eigenes Wesen, zum Gegenstande unseres Genusses. Denn an keinem andern Objekte können sich die göttlichen Lebenskräfte, die in der Gnade der Kindschaft enthalten sind, sättigen; sie müssen dasselbe Objekt zu erfassen haben, welches das Leben Gottes selbst besitzt und um welches dasselbe zirkuliert. Dieses Objekt muß aber auch jenen Kräften nahegebracht, in ähnlicher Weise nahegebracht werden, wie es dem inneren Leben Gottes selbst unmittelbar, substantiell gegenwärtig ist. Und so muß das göttliche Wesen selbst, welches der Gegenstand unseres Genusses sein soll, jenen Kräften nicht bloß von ferne gezeigt werden, sondern wirklich in ihnen gegenwärtig sein, so zwar, daß es, wenn es nicht schon ohnehin überall gegenwärtig wäre, aus diesem Grunde und zu diesem Zwecke substantiell in die Kreatur hineingelegt werden müßte.

In Bezug auf den vollkommenen Genuß des göttlichen Wesens im jenseitigen Leben, in der seligen Anschauung, ist das bei den Theologen ausdrückliche Lehre. Nur durch eine überaus innige Gegenwart der Substanz Gottes in der Seele läßt sich die Anschauung derselben erklären. Aber auch der unvollkommene Genuß im diesseitigen Leben verlangt die wirkliche Gegenwart des zu genießenden Objektes, da er nur dem Grade, nicht dem Wesen nach von dem vollkommenen sich unterscheidet. Der Apostel deutet das deutlich an, indem er nicht bloß von einem "pignus" (Pfand), sondern von einer "arrha" (Angeld) unseres zukünftigen Besitzes spricht; die "arrha" ist nämlich schon ein Anteil des verheißenen Lohnes, und so muß hier die "arrha" zwar eine weniger vollkommene und innige, aber doch eine wahre und wirkliche und im Vergleich mit jeder andern außerhalb der Gnade liegenden überaus innige und singuläre Gegenwart der göttlichen Substanz in der Seele sein.

Diese Gegenwart des göttlichen Wesens in der Seele und die durch die Gnade vollzogene reale Verbindung der letzteren mit Gott, worauf jene beruht, bewirken, daß wir Gott genießen nicht als einen außer uns liegenden, uns nicht angehörenden Gegenstand, sondern als einen solchen, der wahrhaft und wirklichin uns und unser eigen ist; als solchen erfassen und umarmen wir ihn wirklich durch unsere Erkenntnis und Liebe.

Real und substantial ist also diese Einkehr Gottes in unsere Seele ohne Zweifel; aber ist sie auch eine hypostatische, derart nämlich, daß die einzelnen Personen, die ausgehenden namentlich, in ihrem hypostatischen Charakter, jede auf eine besondere Weise, der Seele gegenwärtig und gegeben werden? Denn darauf gerade kommt es an, wie wiederholt hervorgehoben wurde; sonst fehlte eben das wichtigste Moment der eigentlichen Sendung, das formell von ihrem ewigen Ausgange abhängige, an denselben sich anschließende besondere Auftreten der gesandten Personen. Wie kann man also hier dem Sohne und dem Heiligen Geiste eine von ihrem ewigen Ausgange, ihrem hypostatischen Charakter bedingte besondere Gegenwart anweisen?

Da Gott durch die Gnade überhaupt in seinem ganzen Wesen Gegenstand unseres Besitzes und Genusses wird, so kommen offenbar alle drei Personen zu uns und geben sich uns hin, insofern sie Eins sind mit dem Wesen und im Wesen unter sich. Aber es können doch immer die einzelnen Personen, auch insofern sie voneinander verschieden sind und namentlich insofern eine von der andern ausgeht, sich uns zum Besitze und Genusse darbieten, so zwar, daß die ausgehende von der produzierenden uns zum Besitze und Genusse dargeboten wird, aber eben darum auch in sich ihren Urheber uns zum Besitze und Genusse darstellt.

So kommt also der Heilige Geist in unsere Seele und wird in ihr gegenwärtig formell als das, was er in seiner Person ist, der Erguß und das Pfand der Liebe des Vaters und Sohnes und somit auch als der Erguß und das Pfand der väterlichen Liebe, womit der Vater uns als seine Adoptivkinder in seinem eingeborenen Sohn liebt, als die Blume der Süßigkeit und Lieblichkeit Gottes, mit einem Worte als das "osculum" des Vaters und des Sohnes, das wir im Innersten unserer Seele empfangen. Und indem wir den solchergestalt in uns gegenwärtigen Heiligen Geist in dieser seiner Eigenschaft erkennen und lieben und durch die Liebe über seinen Besitz uns freuen, erwidern wir den Kuß Gottes und verkosten seine unaussprechliche Süßigkeit [56]; so umfangen wir ferner in ihm und durch ihn den Sohn und den Vater, die ihn uns als das Pfand ihrer Liebe und Seligkeit gesandt; an ihm und durch ihn erhebt sich unser Gedanke und unsere Liebe zum Genusse derjenigen Personen, von denen er ausgegangen.

Schon bei der vorigen Art der Sendung hatten wir den Heiligen Geist als das "donum Dei" erkannt, welches uns nach dem Worte des Heilandes gegeben wird als Quelle eines lebendigen, zum ewigen Leben sprudelnden Wassers (Jo 4, 10; vgl. 4, 14); denn das ist der Heilige Geist insbesondere, als der Vollerguß des innern göttlichen Lebens, der uns sein Leben mitteilt. Hier aber ist er "donum", insofern er uns als besonderes Objekt unseres übernatürlichen Lebens geschenkt wird. Dort ist er "donum" als Kanal der übernatürlichen Gnade und Liebe, wodurch wir der göttlichen Natur teilhaft und Adoptivkinder Gottes werden; hier, insofern Gott seine väterliche Liebe selbst, dieselbe Liebe, womit er seinen eingeborenen Sohn liebt, uns nicht nur zuwendet und fruchtbar in uns sein läßt, sondern auch dieselbe in dem Pfande, worin sie kulminiert, in uns niederlegt. In beiden Beziehungen, besonders aber in der letzteren, ist der Heilige Geist das "donum hypostaticum", als welches die Theologen, wie wir früher gesehen, ihn betrachten, wenn sie den Namen "donum" (oder vielmehr die "donabilitas") als ein "proprium" des Heiligen Geistes hervorheben.

Häufig denkt man sich bei der Bezeichnung des Heiligen Geistes als "donum hypostaticum" bloß so viel, daß durch ihn das Ideal und Motiv uns eine von ihm selbst verschiedene Gabe zugewandt werde, insofern nämlich, wie wir das selbst früher erklärt haben, der Heilige Geist als Urbild des uns mitgeteilten Ausflusses der göttlichen Liebe (der "caritas creata") und als Motiv der Mitteilung der übernatürlichen Gnade, welche die "caritas creata" in sich begreift, gedacht werden muß [57]. Im ersten Falle involviert, wie gezeigt wurde, die Schenkung des Urbildes in seinem Nachbilde eine wirkliche, wesentliche und hypostatische Einwohnung; im zweiten Falle liegt das noch nicht auf der Hand; denn wenn ich aus Liebe jemanden eine Gabe mitteile, dann teile ich ihm in der Gabe zwar auch meine Liebe mit, aber doch nicht so, daß ich diese Liebe, wie die Gabe, in ihn wirklich hineinlege. Bei der väterlichen Liebe, die uns Gott zuwendet, ist das anders. Wir besitzen diese Liebe nicht bloß in dem allgemeinen Sinne, wie wir sagen, daß jeder, der geliebt wird, die Liebe des andern besitze. Wir besitzen sie in ihrem substantiellen Wesen und in ihrem hypostatischen Ausfluß substantiell in uns. Wir besitzen sie als solche, die nicht bloß andere Gaben, sondern sich selbst als eine besondere Gabe uns zuwendet und in uns hineinlegt. Dieselbe Liebe, womit der ewige Vater seinen Sohn liebt, ist in ihrem innern Wesen und mit ihrem innern Ergusse wie im Sohne selbst so auch in uns als unser Eigentum und ruht auf uns! "Damit die Liebe, womit du mich geliebt hast", sagt der Sohn zum Vater, "in ihnen sei" [58]; und der Apostelfürst lehrt in diesem Sinne, daß der Geist Gottes auf uns ruhe. Der Geist Gottes ruht nämlich auf uns, insofern die väterliche Liebe Gottes, deren Erguß er ist, in uns wohnt [59].

So ist der Heilige Geist in sich selbst, nicht bloß in seinen Gaben, obgleich unter Voraussetzung und mit Einschluß derselben - denn nur durch solche kann er mit uns verbunden werden, nur durch solche können wir ihn besitzen und genießen -, in vollster Wahrheit ein "donum increatum et hypostaticum"; so ist diese Eigenschaft für ihn eine wahre Eigentümlichkeit, durch die er sich von den andern Personen unterscheidet, obgleich seine Schenkbarkeit darin wurzelt, daß er eben das Pfand und die Gabe in der ewigen Liebe zwischen Vater und Sohn ist.

Ebenso ist er in dieser Eigenschaft in Wahrheit und in besonderer Weise der Paraklet, als welchen ihn der Sohn Gottes verheißen, als welchen die Kirche ihn so zärtlich verehrt. Alles, was Gott uns gegeben, gibt er uns zum Troste, damit wir uns daran freuen, erquicken und in unserem Elende trösten. Was tröstet uns aber mehr als das Bewußtsein, daß wir von Gott mit väterlicher Liebe im Heiligen Geiste geliebt werden, und als der Besitz derjenigen Gaben, in denen sich diese väterliche Liebe uns mitteilt? Sie teilt sich uns mit, erstens, indem sie den Heiligen Geist als die Quelle der kindlichen Liebe zum Vater in uns ausgießt, zweitens aber, und noch mehr, indem sie uns den eigenen Geist des Vaters zum Besitze schenkt. Folglich ist der Heilige Geist in seiner Person kraft seines Ursprungs ebenso wahrhaft und eigentümlich Paraklet, wie er kraft desselben das Pfand der Liebe zwischen Vater und Sohn und das "donum hypostaticum" ist.

Nicht minder wird der Sohn unserer Seele gegenwärtig als das, was er in seiner Person ist, als der Abglanz und das Ebenbild der Herrlichkeit des Vaters, von dem er ausgeht. Kraft seines Ausganges ist er der vollkommene, adäquate Abdruck seines Vaters; als solcher wird er der begnadeten Seele im innersten Grunde ihres Wesens dargeboten und dargestellt zum Besitze und Genusse, damit wir in ihm und durch ihn die Herrlichkeit des Vaters erkennen und genießen. Das Wesen des Vaters und die in ihm liegende Herrlichkeit brauchen wir nicht erst durch den Sohn zu erfassen. Aber der Vater als Vater und die Herrlichkeit, die er als solcher hat, tritt uns nur nahe im Sohne und durch den Sohn. Daher sagen die Theologen nicht nur mit Appropriation, sondern auch mit vollkommener Proprietät, daß wir Gott auf eine ganz vorzügliche Weise "in Verbo", in dem Ausdruck seiner eigenen Erkenntnis, erkennen, wie wir ihn in dem Ausflusse seiner eigenen Liebe, im Heiligen Geiste, liebend umfangen. Und ist das nicht in der großartigsten Weise ausgesprochen in den Worten des Apostels (2 Kor 4, 6): “Gott, der durch sein Wort aus den Finsternissen Licht hervorglänzen ließ, er selbst ist in unsern Herzen aufgeleuchtet zur hellen Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes im Angesichte Christi Jesu.” [60]

Vollkommen wird natürlich diese Sendung der göttlichen Personen in unsere Seele erst dann sein, wenn auch der Genuß derselben vollkommen sein wird, wenn nämlich die göttlichen Personen wirklich, so wie sie sind, uns in ihrer realen Gegenwart unmittelbar erscheinen; denn dann verkosten wir vollkommen den Heiligen Geist in seiner ganzen Süßigkeit, dann schauen wir wahrhaft das ewige Wort und in ihm den Vater von Angesicht zu Angesicht. Hier auf Erden sind uns die Personen nur im Dunkel des Glaubens gegenwärtig; nur durch den Glauben zeigt sich uns der übrigens in der realsten Weise gegenwärtige Heilige Geist als das in uns wohnende Pfand der göttlichen Liebe zu uns, durch dessen geheimnisvolle' Nähe sich unsere Liebe zu Gott entzündet, an dessen Besitz sich dieselbe labt und erfreut. Nur im Glauben erkennen wir ferner den uns gegenwärtigen Sohn als das Ebenbild des Vaters. So bestimmt und sicher nun auch diese Glaubenserkenntnis ist, obgleich man ferner mit dem Apostel sagen darf, daß Christus durch den Glauben in unsern Herzen wohnt: so kann sie doch im Vergleich mit der wirklichen Anschauung kaum ein Besitz und Genuß ihres Gegenstandes genannt werden, und so finden wir auch selten Andeutungen in der Heiligen Schrift, daß der Sohn in der Rücksicht, in der wir an dieser Stelle die Sendung auffassen, auf Erden in uns gesandt werde. Um so öfter und entschiedener wird dagegen die Sendung des Heiligen Geistes betont. Denn obgleich auch das Pfand der Liebe nur dann vollkommen besessen und genossen wird, wenn man es vollkommen erkennt, so ist doch bei ihm die vollkommene Erkenntnis nicht so wesentlich. Die Liebe kann ihren Gegenstand umfangen und sich an seinem Besitze freuen, auch dann, wenn sie ihn nicht sieht, wenn sie nur weiß, daß er da ist. Und so können wir schon hienieden das in unsere Herzen niedergelegte Pfand der göttlichen Liebe zu uns mit unserer Liebe umfangen und uns an ihm erfreuen. Ja gerade der diesseitige Besitz und Genuß dieses Pfandes der göttlichen Liebe ist uns zugleich die Bürgschaft für den Vollbesitz und Vollgenuß des Heiligen Geistes mit dem Sohne und dem Vater, den die in ihm verpfändete göttliche Liebe uns in der Ewigkeit schenken will; und der Heilige Geist selbst, als der von uns jetzt liebend umfangene, ist nach dem Apostel der arrabon [griech.: Unterpfand] seiner selbst und der beiden andern Personen, insofern sie in der Ewigkeit gänzlich uns angehören sollen [61]. In diesem Sinne nennt der Apostel. den uns geschenkten Heiligen Geist den, "Geist der Verheißung, der das Unterpfand unserer Erbschaft ist" (Eph 1, 14).

§ 30. Besondere Eigentümlichkeiten der zweiten Art von Sendung beim Heiligen Geiste. Ihr Verhältnis zur Heiligung und Adoption der Kreatur sowie zur Einheit derselben mit Gott

In Bezug auf den Heiligen Geist insbesondere, der uns ohnehin hienieden ganz vorzüglich gesandt wird, spricht aber die Heilige Schrift und sprechen ebenso die heiligen Väter noch von einer der erklärten scheinbar gegenübergesetzten, aber im Grunde wesentlich mit derselben verwachsenen Art und Bedeutung seiner Gegenwart in unsern Herzen. Der Heilige Geist wird nämlich nach der Heiligen Schrift [62] auch in uns gesandt als in seinen ihm angehörigen, ihm geweihten Tempel, um also nicht bloß uns anzugehören, sondern um uns selbst uu besitzen als sein Eigentum. Ist diese Art seiner Sendung auch eine reale, substantiale und hypostatische?

Real und substantial ist diese seine Gegenwart jedenfalls, denn in der Gnade sind wir in ihm, wie er mit uns ist, in realer Weise, durch ein reales Band verbunden - die Angehörigkeit, der Besitz ist wesentlich ein wechselseitiger -, und wenn der Heilige Geist durch die Gnade mit seiner göttlichen Substanz in uns wohnt als der Gegenstand unseres Besitzes, wohnt er auch auf dieselbe Weise in uns als der Eigentümer unserer Seele und unseres ganzen Wesens. Dieser Besitz unserer Seele ist ihm aber eben deshalb, in gewisser Beziehung wenigstens, offenbar mit den beiden andern Personen gemeinschaftlich; denn wir sind Tempel Gottes schlechthin, nicht bloß des Heiligen Geistes allein. Daß der Besitz dem Heiligen Geiste appropriiert, angeeignet werde, hat gar keine Schwierigkeit, ist vielmehr sehr natürlich; denn wenn er die Umarmung des Vaters und des Sohnes ist, in welcher beide gegenseitig sich nicht nur hingeben, sondern auch auffangen, was ist dann natürlicher, als daß Vater und Sohn im Heiligen Geiste wie an die Kreatur sich hingebend so auch die Hingabe der Kreatur aufnehmend, die Kreatur selbst in Besitz nehmend vorgestellt werden?

Indessen ist die Ausdrucksweise der Heiligen Schrift und namentlich der heiligen Väter, wenn vom Tempel des Heiligen Geistes die Rede ist, so stark und konstant, daß wir, wenn immer möglich, hier an eine dem Heiligen Geiste wirklich hypostatisch eigentümliche Besitznahme der Kreatur denken müssen. In der Tat glauben wir, daß sich das auch sehr gut denken läßt. Wenngleich die Substanz und die Tätigkeit allen Personen gemeinschaftlich, so ist doch der Besitz der Substanz jeder Person eigentümlich. Wie jede einzelne Person die göttliche Natur auf eine besondere Weise besitzt, so kann sie auch eine geschaffene auf eine ihr eigentümliche Weise und insofern allein besitzen. Wir sehen das beim Sohne in der Inkarnation. Wenn hier der Sohn allein eine geschaffene Natur zum physischen Besitze in sich aufnimmt, sollte dann nicht der Heilige Geist auf eine seiner Person eigentümliche Weise durch einen minder vollkommenen und bloß moralischen Besitz (durch eine henosis schetiké im Gegensatz zur physiké kai hypostatiké, d. h. eis hypóstasin mían) ein geschaffenes Wesen in Besitz nehmen können, so daß die übrigen göttlichen Personen jenes Wesen in dieser bestimmten Beziehung nicht unmittelbar, sondern nur in ihm besitzen, wie das bei dem Sohne und seiner Menschheit der Fall ist?

So wahr der Heilige Geist in seiner hypostatischen Eigentümlichkeit und kraft derselben das Pfand ist, worin und wodurch wir die andern Personen besitzen und umfangen: so wahr muß er auch in seiner hypostatischen Eigentümlichkeit für dieselben der Depositar sein können, worin und wodurch sie uns besitzen; so wahr muß er, als von den andern Personen ausgehend, in uns wohnen können, als in seinem, ihm auf eine besondere Weise eigenen Tempel, obgleich er diesen Tempel nicht nur wegen der Einheit der Substanz, sondern auch wegen seiner persönlichen Relation zu den andern Personen nicht ohne sie, vielmehr nur für sie in Besitz nehmen kann. So wahr ferner der Heilige Geist in ganz besonderer Weise der Gegenstand unserer besitzenden und genießenden Liebe ist, so wahr kann er auch in seiner Person der besondere Gegenstand des Kultus unserer dankbaren Liebe sein; ihm, in dem die übrigen Personen sich uns schenken, können und müssen wir auch uns zunächst hingeben und weihen zu seinem besondern Eigentum, um in ihm und durch ihn dem Vater und dem Sohne anzugehören (Daher die alte Doxologie: “Gloria Patri per Filium in Spiritu Sancto”). Ja, nachdem der Heilige Geist als Pfand seiner väterlichen Liebe uns vom Vater geschenkt worden, können und sollen wir ihn auch als das einzig würdige Pfand unserer Gegenliebe dem Vater und dem Sohne darbringen; denn wie wir Gott dafür, daß er uns seinen Sohn in der Inkarnation geschenkt, nicht anders würdig danken können, als wenn wir ihm diesen Sohn selbst zum Dankopfer darbringen: so können wir auch die Liebe, in welcher er uns den Heiligen Geist geschenkt, nur dadurch erwidern, daß wir diesen Geist selbst als das Pfand unserer Liebe ihm wiederschenken.

Es ist also klar, daß die beiden scheinbar entgegengesetzten Beziehungen der Hingabe und des Besitzergreifens miteinander verwandt sind. Beide zugleich sind in den herrlichen Worten des Hymnus ausgedrückt, wo es heißt, daß der Heilige Geist der süße Gast unserer Seele (Dulcis hospes animae, im Hymnus “Veni Creator”) sei; als Gast nimmt er von unserer Seele Besitz, aber als ein süßer Gast, der uns nur durch unsere Liebe besitzen will und dieser Liebe sich selbst zum süßen Genusse, zur seligen Umarmung darbietet. Als Gast erscheint er überdies nicht nur als eine hypostatische, sondern auch als persönliche Gabe.

Fassen wir diese Art der Sendung näher ins Auge, so werden wir in dem einen Mysterium viele verschiedene finden; wir werden namentlich den ganzen tiefen Sinn vieler Stellen der Heiligen Schrift und der Väter verstehen, denen sonst nur ein sehr vager oder oberflächlicher Sinn untergelegt wird. Wir werden sehen, daß der Heilige Geist durch seine gastliche Einwohnung in unserer Seele auf höchst erhabene, wunderbare Weise nicht nur die “causa efficiens” und “exemplaris”, sondern auch in gewissem Sinne die “causa formalis” unserer übernatürlichen Heiligkeit, der Würde der Kindschaft Gottes und unserer Vereinigung mit den göttlichen Personen ist, wie mehrere der ausgezeichnetsten Theologen auf Grund eines tieferen Väterstudiums behauptet haben.

1. Beginnen wir mit der Heiligkeit. Wenn viele Väter dem Sinne nach und manche gelehrte Theologen, wie Petavius, Lessius, Thomassin, ausdrücklich behaupten, der Heilige Geist sei in gewissem Sinne die “causa formalis” der Heiligkeit in den Kreaturen, so wird damit die uns als Beschaffenheit inhärierende Heiligkeit nicht ausgeschlossen; auch wird nicht behauptet, daß der Heilige Geist mit dieser Beschaffenheit identisch sei; vielmehr wird ausdrücklich das Gegenteil gelehrt. Die Heiligkeit als reale Beschaffenheit unserer Seele ist die übernatürliche Reinheit und Güte, durch die sie ein Abbild von der Heiligkeit der göttlichen Natur wird. Für die Eingießung dieser Heiligkeit wird der Heilige Geist teils durch Aneignung, teils durch Proprietät als die wirkende und Ideal-Ursache bezeichnet. Diese Beschaffenheit ist zugleich eine Disposition für die Aufnahme des Heiligen Geistes als unseres überaus heiligen Gastes, und die Seele heißt daher ihretwegen auch in der Weise heilig, wie wir eine Kirche heilig nennen, wenn sie durch heiligen Schmuck und den Segen des Bischofs für die Feier und die Aufnahme des heiligen Sakramentes vorbereitet ist: Wie aber die so schon heilige Kirche durch die Einkehr des Allerheiligsten abermals geheiligt. wird, so wird auch die durch den Gnadenschmuck schon heilige Seele abermals geheiligt durch die Einwohnung des Heiligen Geistes, durch den Heiligen Geist selbst, mit dem sie verbunden ist, dem sie angehört und der sich ihr geschenkt hat. So sagen ja auch die Theologen, daß die Menschheit Christi formell nicht nur heilig sei durch die ihr inhärierende Beschaffenheit der Heiligkeit, sondern auch durch die ungeschaffene Heiligkeit des Logos, dem sie angehört. Obgleich nun in unserem Falle die besagte Einwohnung des Heiligen Geistes in der Wirklichkeit mit der heiligmachenden Gnade selbst gegeben ist, so läßt sie sich doch davon unterscheiden, und so dürfen und müssen wir hier die Heiligkeit der Weihe von der Heiligkeit der Beschaffenheit als einen ganz besondern Vorzug unterscheiden. Auf ähnliche Weise müssen wir die erstere von der letzteren unterscheiden, wie wir in Gott Vater und Sohn anders heilig nennen durch die ihnen inhärierende Heiligkeit, welche sie dem Heiligen Geiste geben, und anders durch den Heiligen Geist selbst, den sie als von ihnen ausgehende Heiligkeit besitzen. Wie der Heilige Geist aus der Heiligkeit des Vaters und Sohnes ausgeht, aber eben dadurch auch ihnen eigen bleibt: so geht er in die uns geschenkte Heiligkeit durch seine Einwohnung mit hinein, wird auch uns eigen, nicht als inhärierende Beschaffenheit, sondern als innewohnende Person.

Diese Heiligkeit der Weihe findet, wie schon angedeutet, ebensowohl dadurch statt, daß der Heilige Geist als Besitztum und Schatz, als dadurch, daß er als Gast und Eigentümer in unsere Seele sich niederläßt. Denn das Gefäß, das einen heiligen, kostbaren Schatz bewahrt, wird dadurch nicht minder heilig als das Haus, in welches ein heiliger, erhabener Gast einkehrt, um es in Besitz. zu nehmen. -

2. Auf ähnliche Weise, wie der Heilige Geist, hypostatisch als Gabe und Besitzer in uns wohnend, uns heiligt, macht er uns auch zu Kindern, zu Adoptivkindern Gottes. Er tut dies zwar schon dadurch, daß er als Kanal die übernatürliche Gnade und Liebe in unsere Herzen ausgießt und so gleichsam in unserer Seele sein göttliches Leben fortführt; sagt doch der Apostel: “Die vom Geiste Gottes getrieben (beseelt) werden, die sind Kinder Gottes” (Röm 8, 14). Ja gewöhnlich denken wir bei der Kindschaft zunächst nur so viel, daß der Mensch der Beschaffenheit und Gesinnung seiner Seele nach Gott auf übernatürliche Weise gleichförmig werde und so Abbild der göttlichen Natur und des göttlichen Lebens in sich trage.

Daß die der Seele inhärierende Gnade und Liebe hinreiche, den Menschen zum Adoptivkinde Gottes zu machen, kann niemand mit Fug und Recht leugnen. Wohl aber darf und muß man sagen, daß. die Gnade und Liebe nicht bloß insofern, als sie die Seele Gott gleichförmig machen, sondern auch dadurch, daß sie den eigenen Geist Gottes zum Eigentum und innersten Besitztum der Seele machen, die Würde der Kinder Gottes konstituieren. Der Besitz und die Einwohnung des Heiligen Geistes gibt eben dieser Würde ihren höchsten Glanz und Wert. Denn gerade dadurch werden wir dem natürlichen Sohne Gottes am meisten ähnlich, daß wir nicht bloß ihm gleichförmig sind, sondern auch denselben Geist persönlich in uns besitzen, den er besitzt; ebenso erscheint unsere Verbindung mit dem himmlischen Vater darin am glänzendsten, daß er seinen eigenen Geist in uns niedergelegt hat. Daher nennt der Apostel den Heiligen Geist den “Geist der Adoption zur Kindschaft, in dem wir rufen: Abba, Vater” (Röm 8, 16), d. h. den Geist, wodurch sowohl unsere Adoption bewirkt, als auch das durch sie hervorgerufene Verhältnis der Kindschaft konstituiert oder vielmehr besiegelt wird. Denn an einer andern Stelle sagt derselbe Apostel: “Weil ihr Kinder seid (und vollkommene Kinder sein sollt), sandte Gott (um diese Würde und dieses Verhältnis zu krönen und zu besiegeln) den Geist seines Sohnes in eure Herzen, der da ruft: Abba, Vater” (Gal 4,4). Die Einwohnung des Heiligen Geistes besiegelt nämlich in uns auf ähnliche Weise das Verhältnis der Adoptivkindschaft, wie der Ausgang desselben von Vater und Sohn das Verhältnis der natürlichen Sohnschaft krönt und vollendet. Die Einwohnung selbst nennt der Apostel daher auch geradezu eine Besiegelung durch den Heiligen Geist: “Ihr seid besiegelt mit dem Heiligen Geiste der Verheißung, der das Pfand unserer Erbschaft ist” [63].

Wenn so der Heilige Geist selbst in seiner Person als das Pfand der uns zugewandten väterlichen Liebe und der zu hoffenden Erbschaft durch seinen Besitz und seine Einwohnung uns selbst und unser Verhältnis zum Vater besiegelt: dann verstehen wir auch den vollen Sinn der Worte: “in dem wir rufen” und “der in uns ruft: Abba, Vater”. Wir rufen zu Gott: Vater, und der Heilige Geist ruft es in uns schon dadurch, daß durch ihn die kindliche und vertrauensvolle Liebe zu Gott in uns ausgegossen ist. Aber diese Liebe hinwiederum ruft gerade deshalb so stark und vertrauensvoll den Vaternamen, weil sie im Heiligen Geiste das höchste Pfand der Vaterliebe besitzt und umfängt; und der Heilige Geist selbst ruft in uns vorzüglich auch dadurch, daß er durch seinen persönlichen Besitz uns dem Vater nahebringt und das zärtlichste Vertrauen zu ihm einflößt (Eph 2, 14: “Habemus ambo (Iudaei et gentes) accessum in uno Spiritu ad Patrem). Und insofern er endlich durch seine Einwohnung der ganzen Zärtlichkeit des ewigen Vaters uns würdig macht, ist er auch in seiner Person der unaussprechliche Seufzer, der für uns die Liebe und die Wohltaten des Vaters fordert und an den wir unsere unaussprechlichen Seufzer und Bitten, wodurch wir nach der vollen Offenbarung der Herrlichkeit der Kinder Gottes verlangen, anschließen (Röm 8, 26: “Sed ipse Spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus.”) Denn eben “wegen seines in uns wohnenden Geistes”, sagt der Apostel, “wird Gott auch eure sterblichen Leiber beleben” (Röm 8,11), d. h. sie zum glorreichen, unsterblichen Leben erwecken und damit die volle Herrlichkeit der Kinder Gottes offenbaren.

3. Selbstverständlich ist der Heilige Geist das Siegel unserer Gotteskindschaft, nicht bloß insofern Gott als unser Vater uns angehört, sondern auch insofern wir als seine Kinder ihm angehören, auf ähnliche Weise, wie bei Gott selbst der Vater nicht nur dem Sohne, sondern auch der Sohn dem Vater im Heiligen Geiste angehört. So ist er denn auch, wie in der Trinität durch seinen Ausgang von Vater und Sohn das Band und Siegel der absoluten Einheit beider, bei uns durch seine Einkehr das Band und Siegel derjenigen Einheit, welche wir als Adoptivkinder Gottes mit ihm haben sollen. Darum hatte der Sohn Gottes selbst den Vater gebeten, als er sprach: “Ich bitte, daß alle eins seien, wie du, Vater, in mir und ich in dir, daß auch sie in uns eins seien.” Und damit das geschehe, damit wir so eins seien wie er und der Vater und “vollkommen eins seien”, fügt er hinzu, habe er uns die Herrlichkeit gegeben, die er vom Vater empfangen, und erklärt den Organismus der Einheit dadurch, daß er in uns sei und der Vater in ihm (Jo 17, 20-23). Wenn wir aber eins sind im Vater und Sohne, dann sind wir eben eins im Bande dieser Einheit, im Heiligen Geiste, und wenn der Sohn wahrhaft in uns ist, dann ist er es eben in seinem Geiste, der uns mit ihm und dem Vater zugleich verbindet.

Wie aber die Seele als Kind Gottes durch den Heiligen Geist besiegelt und mit Gott dem Vater verbunden wird, wie der Heilige Geist das “osculum” des Vaters ist, wodurch er sie zu seiner Tochter annimmt und mit sich vereint, so ist er auch zugleich das “osculum” des Sohnes, wodurch sie dessen Braut wird. Als Braut des Sohnes bittet ihn die begnadete Seele im Hohenliede: “Er küsse mich mit dem Kusse seines Mundes”, damit sie durch seinen geistigen Kuß mit ihm eins werde in einem Geiste [64]. Sie wird eins mit ihm zu einem Geiste im Heiligen Geiste, welchen Er in sie aushaucht und mit welchem sie durch den von ihm selbst geweckten Liebesodem sich verschmelzt: wie eine Flamme, die, nachdem sie von einer andern entzündet worden, mit dieser, sich begegnend und kreuzend, zu einer Flamme sich vereinigt. Die reale Einwohnung des Geistes des Bräutigams in seiner Braut ist in der geistigen Ehe des Sohnes Gottes mit der Seele das, was in der leiblichen die leibliche Einheit, welche durch die gegenseitige Liebe zwischen Braut und Bräutigam erstrebt wird. Sie kann also auch als die Konsummation und Besiegelung der affektuellen Einheit zwischen dem Sohne Gottes und der Seele betrachtet werden [65].

So durch den Heiligen Geist mit dem Sohne als Schwester und Braut, mit dem Vater als Tochter vereint, wird die Seele durch denselben in die innigste Gemeinschaft, in die Gesellschaft und Genossenschaft beider aufgenommen, in die wunderbare Gesellschaft des Vaters und des Sohnes, welche der heilige Johannes als das Ziel der Inkarnation bezeichnet (1 Jo 1, 3: “Ut societas nostra sit cum Patre et cum Filio eius Iesu Christo.”). Der Heilige Geist ist das Band, das, wie den Vater mit dem Sohne, in seinem Ausgang von beiden, so Vater und Sohn mit der Kreatur durch seine Einkehr in dieselbe verbindet. Das ist im höchsten Sinne die communicatio (koinonia) des Heiligen Geistes, von welcher der Apostel redet [66], d. h. eine Gemeinschaft nicht bloß mit dem Heiligen Geiste selbst, sondern eine durch ihn selbst, in seinem Ausgang und Eingang begründete Gemeinschaft der Kreatur mit den göttlichen Personen, eine Gemeinschaft, in welcher der Heilige Geist nicht nur jede einzelne, sondern alle geheiligten Kreaturen zusammen mit den göttlichen Personen und darum auch untereinander vereinigt, wie ein goldenes Band alle miteinander durchdringend und umschlingend. Die geistliche Einheit, zu deren Bewahrung uns der Apostel ermahnt (Eph 4, 3: “Sollicite servantes unitatem Spiritus in vinculo pacis.”), besteht daher nicht bloß in der Einheit des Affektes, nicht bloß in der Einmütigkeit der durch den Heiligen Geist in unsere Herzen ausgegossenen Liebe. Vielmehr sollen wir gerade deshalb unter uns die Einheit der Liebe bewahren, weil ein geistiges “vinculum pacis”, der Heilige Geist selbst, uns alle umschlingt, weil, wie in einem Leibe, ein Geist für alle da ist (“Unum corpus, unus Spiritus”, ebd. V. 4) und weil die im Heiligen Geiste sich vollziehende Einheit unser aller mit den göttlichen Personen auch von uns eine ähnliche Einheit der Gesinnung verlangt, wie sie Vater und Sohn in der Spiration des Heiligen Geistes betätigen [67].

71. Folge

§ 31. Organischer Zusammenhang der beiden Arten der Sendung als Momente einer Totalsendung. Erklärung der noch übrigen Momente

1. Aus dem Gesagten ergibt sich von selbst der Unterschied der beiden Arten der innern Sendung. Es ist klar, daß die letztere Art, für sich genommen, vollkommener die Idee der Sendung erfüllt als die erste. In der ersten nämlich werden die ewigen Ausgänge eigentlich bloß nachgebildet und nur insofern weitergeführt, als ein anderer, analoger Ausgang einer Wirkung von Gott aus in die Geschöpfe, wenn auch in noch so inniger Weise, sich an dieselben anschließt. Hier hingegen wird der Terminus des ewigen Ausganges, die prozedierende Person als solche, in Rapport mit der Kreatur gesetzt, um gerade als das, was sie durch ihren ewigen Ausgang ist, in derselben zu wohnen und sich darzustellen.

Aber in Wahrheit lassen sich diese bei den Arten der Sendung nur der Idee nach unterscheiden. Wir haben es bereits gesagt, diese beiden Arten bilden einen unzertrennlichen lebendigen Organismus, der als die eine volle Sendung betrachtet werden muß, zu welcher beide zusammenfließen. Wie das? Die Erklärung liegt schon im Vorhergehenden. Nur dadurch können wir den Heiligen Geist, der in Gott zugleich der Ausfluß der väterlichen Liebe des Vaters und der kindlichen Liebe des Sohnes ist, als das Pfand der väterlichen Liebe Gottes zu uns erfassen, daß die übernatürliche kindliche Liebe zu Gott in uns ausgegossen wird als ein Ausfluß derselben Liebe, aus welcher der Heilige Geist hervorgeht; und ebenso wird die Liebe des Heiligen Geistes nur dazu in unsere Herzen ausgegossen, daß wir durch sie das im Heiligen Geiste von Gott dargebotene Pfand seiner Liebe umfangen. Ja in gewisser Beziehung wird die übernatürliche Liebe auch eben durch den Heiligen Geist als ihr Objekt entzündet und entflammt; der Beweggrund der Liebe ist nämlich auch ein Zündstoff, ein Ferment für dieselbe, und das ist der Heilige Geist ganz vorzüglich, als der lebendige Ausdruck, die Anhauchung der göttlichen Liebe zu uns. So haben wir im Grunde nur einen Strom, einen Prozeß, in welchem der Heilige Geist zugleich als Urtypus, als Objekt und Ferment unserer Liebe in uns ausgegossen, in uns gesandt wird. Gerade in dieser dreifachen Bedeutung kann das unaussprechlich tiefe und reiche Wort des Apostels verstanden werden, wenn er sagt: “Die Liebe Gottes (die Liebe zu Gott oder auch die Gott eigene Liebe) ist ausgegossen in unsere Herzen durch den Heiligen Geist, der uns gegeben worden ist.” [68]

Ähnlich beim Sohne Gottes, Nur dadurch wird der Sohn Gottes (im zukünftigen Leben und im Verhältnis auch im gegenwärtigen) als solcher der Gegenstand unseres Genusses, daß das Licht, aus dem er selbst geboren worden, das Licht der göttlichen Natur und Erkenntniskraft, wie in ihn, so auch in uns ausgestrahlt wird und in uns, ähnlich wie in ihm, einen Abglanz der Natur des Vaters hervorbringt: und umgekehrt, nur dazu wird dieses Licht in uns ausgestrahlt, daß wir den Sohn als den Spiegel des Vaters und in ihm den Vater selbst erkennen und schauen. Da aber das Objekt, wie bei der Liebe als Ferment, so bei der Erkenntnis als leuchtend und durch sein Licht das Auge anregend gedacht werden muß, so wird in gewisser Beziehung auch gerade durch das Einleuchten des Objektes die Erkenntnis hervorgebracht, so muß also der Sohn Gottes auch als ein uns entgegenstrahlendes Objekt erscheinen, das unsere Erkenntnis sollizitiert. Hier haben wir somit eine unteilbare Einstrahlung des Sohnes Gottes in unsere Seele in seinem dreifachen Auftreten als Urtypus, als Objekt und Motiv unserer übernatürlichen Erkenntnis; und dieser unteilbare und doch so reiche Prozeß, diese Sendung des Sohnes Gottes in unsere Seele hat der Apostel mit lebendigen Zügen dargestellt in den bereits erwähnten herrlichen Worten: “Gott leuchtet in unsere Herzen hinein zur hellen Erkenntnis seiner Herrlichkeit im Angesichte Christi Jesu” (2 Kor 4,6).

Die beiden Arten der Sendung bedingen sich also und durchdringen sich wesentlich und sind so enge zu einem Ganzen verschmolzen, daß sich die einzelnen Teile des Organismus kaum auseinanderhalten lassen. Der allgemeine Ausdruck für das Ganze ist der: die Sendung einer göttlichen Person geschehe darin und dadurch, daß die vernünftige Kreatur dieselbe partizipiere (die metoxé, koinonía bei den griechischen Vätern). Aber um diese Partizipation gehörig zu verstehen, muß man in derselben die Assimilation und die Verbindung mit der partizipierten Person genau unterscheiden. Ohne eine Assimilation mit der gesandten Person ist die Sendung überhaupt nicht zu denken; aber formell darin, daß die göttliche Person in der Kreatur ein Bild ihrer selbst findet, kann die Sendung oder der reale Eintritt derselben in die Kreatur nicht enthalten sein. Der reale Eintritt der göttlichen Person in die Kreatur liegt vielmehr darin, daß sie in der Assimilation und durch dieselbe mit der Kreatur sich verbindet, daß sie nämlich der Kreatur als Siegel wunderbar nahe tritt, um dieselbe mit sich zu assimilieren und durch die Assimilation sich der Kreatur als deren Eigentum zum Besitze und Genusse darzubieten. Je nachdem der Eintritt als Prinzip oder als Ziel der Assimilation gedacht wird, haben wir die Sendung der ersten oder die der zweiten Art. Da aber der erstere Eintritt durch die aus ihm resultierende Assimilation eben zum zweiten führt, so fügen sich beide Arten des Eintrittes in unlösbarer Einheit zu einer gnadenvollen Einkehr und Einwohnung zusammen.

Anmerkungen:

[53] “Caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis” (Röm 5,5) nach der Augustinischen Erklärung. - “In hoc cognoscimus, quoniam in eo manemus et ipse in nobis, quoniam de Spiritu suo dedit nobis” (1 Jo 4, 13), in der “caritas” nämlich. Dahin gehören alle Stellen, welche ausdrücken, dass der Heilige Geist in uns lebe, oder dass wir in ihm leben, als wenn er selbst der in uns wohnende Lebensodem wäre. So Röm 8, 9: “Vos autem in carne non estis, sed in Spiritu, si tamen Spiritus Dei habitat in vobis. Si quis autem Spiritum Christi (den Geist der Liebe) non habet, hic non est eius.” - Ebd. V. 14 u. 15: “Quicumque enim Spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei. Non autem accepistis Spiritum servitutis iterum in timore, sed accepistis Spiritum adoptionis (sc. in caritate filiali), in quo clamamus: Abba, Pater.” - 1 Kor 2, 12: “Nos autem non spiritum huius mundi accepimus, sed Spiritum, qui ex Deo est.”

[54] “Filioli mei, quo iterum parturio, donec formetur Christus in vobis” (Gal 4, 13). - “Formatur Christus in nobis ineffabiliter, non ut creatus in creatis, sed ut increatus, ad dignitatem creatura superiorem creaturam, id est nos, transferens” (Cyr. Alex., Dial. de Trin. l. 4; ed. Aub. p. 530. Cfr. Ambr., De fide l 5, c. 7). - “Christum habitare per fidem in cordibus vestris” (Eph 3, 17). Der Sohn Gottes als “Verbum” wohnt aber natürlich nur dann durch das Licht des Glaubens in uns, wenn der Glaube in der Liebe sich lebendig erweist. Denn, sagt der heilige Thomas (I, q. 43, a. 5 ad 2), “Filius est Verbum, non qualecumque, sed spirans amorem. Unde Augustinus dicit in lib. 9 de Trin. (c. 10): Verbum autem, quod insinuare intendimus, cum amore notitia est.”

[55] Vgl. S. Bonav., In I dist. 14, a. 2, q. I: “Respondeo dicendum, quod dare est ad aliquid habendum vel possidendum. Habere autem aliquid vel possidere est, quum aliquid est in facultate, habentis vel possidentis. Esse autem in facultate habentis et possidentis est esse praesto ad fruendum vel utendum. Perfecta autem possessio est, quum homo habet illud, quo possit uti et quo possit frui. Sed recte frui non est nisi Deo ....” Auf den Einwand, daß nur die geschaffene Gnade gegeben zu werden scheine, wenn es heiße, die göttlichen Personen würden uns geschenkt “secundum donum gratiae gratum facientis”, antwortet der heilige Thomas (I, q. 43, a. 3 ad I): “Per donum gratiae gratum facientis perficitur creatura rationalis ad hoc, quod libere non solum dono creato utatur, sed ut ipsa persona divina fruatur. Et ideo rnissio invisibilis fit secundum donum gratiae gratum facientis, et tamen ipsa persona divina datur.”

[56] Ambros., De Isaac et an. c. 3: "Per osculum adhaeret anima Deo, per quod sibi transfunditur Spiritus osculantis; sicut etiarn ii, qui se osculantur, non sunt labiorum praelibatione contenti, sed spiritum suum sibi invicem videntur infundere. Illa (anirna) osculum poposcit: Deus se ei totus infudit." Vgl. S. Bernard., In Cant. serm. VIII, n. 2: "osculari ab osculo ... non est aliud, nisi infundi Spiritu sancto".

[57] Letzteres haben wir in § 24 gesehen. Manche Theologen scheinen die Eigenschaft des Heiligen Geistes als "donum" geradezu darauf zu beschränken, daß er die ratio dandi, der Grund, warum uns Gott die Gaben zuwendet, sei. Auch das ist er eigentlich nur in Bezug auf die übernatürlichen Gaben. Aber damit allein ist überhaupt keine Sendung, geschweige denn eine reale, substantiale und hypostatische, ausgesprochen.

[58] Jo 17,26: "Ut dilectio, qua dilexisti me, in ipsis sit, et ego in ipsis." - 1 Petr 4,14: "Si exprobramini in nomine Christi, beati eritis, quoniam quod est honoris, gloriae et virtutis Dei, et qui est eius Spiritus, super vos requiescit."

[59] Vgl. Lud. de Ponte, Expositio moralis et mystica in Cant. Cant. 75; ein Werk überreich an den tiefsten und zartesten theologischen Ideen, unstreitig eines der besten, die je über das Hohelied und die erhabenen Geheimnisse der mystischen Theologie geschrieben worden. Obgleich leider weit weniger bekannt als die berühmten Betrachtungen desselben Verfassers, scheint es uns dieselben an Gehalt und Schönheit noch weit zu übertreffen. Die ganze Innigkeit und Tiefe, verbunden mit der klarsten, gediegensten und reichsten theologischen Erkenntnis, wie sie die Blütezeit der spanischen Theologie, welche mit der Blüte der gesamten Literatur in Spanien zusammenfiel, auszeichnet, findet sich hier vereint.

[60] Zunächst spricht hier der Apostel vom Sohne, wie er uns in der Inkarnation entgegentritt. Aber durch den Menschensohn strahlt die Herrlichkeit Gottes doch eigentlich nur insofern in unser Herz, als wir ihn durch den Glauben als Sohn Gottes und so in ihm den Vater erkennen und besitzen.

[61] August., Serm. 13 de verbis Apostoli, sagt vom Heiligen Geiste: “Qualis res est, si pignus tale est? Nec pignus sed arrha dicendus est. Pignus enim quando ponitur, quum fuerit res ipsa reddita, pignus aufertur. Arrha autem de ipsa re datur, quae danda promittitur, ut, res quando redditur, impleatur quod datum est, non mutetur.”

[62] “Nescitis, quia templum Dei estis, et Spiritus Dei habitat in vobis?” (1 Kor 3, 16). - “An nescitis, quoniam membra vestra templum sunt Spiritus sancti, qui in vobis est, quem habetis a Deo, et non estis vestri?” (1 Kor 6, 19).

[63] Eph 1, 13.14. Unter dem Siegel des Heiligen Geistes kann man auch den Abdruck desselben in unserer Seele, die “caritas” und die “gratia”, verstehen, wovon früher die Rede war; in ganz besonderer Weise ist dies ferner der sakramentale Charakter, der uns als zur Gnade berufene Glieder Christi kennzeichnet und auszeichnet. An dieser Stelle scheint aber der Apostel den Heiligen Geist selbst in seiner Verbindung mit der begnadeten Seele als Siegel zu betrachten, da er nicht sagt, daß wir vom Heiligen Geiste oder durch den Heiligen Geist, sondern mit ihm besiegelt seien, und überdies seine Aussage darauf stützt, daß der Heilige Geist in seiner Person das Pfand (die “arrha”) unserer Erbschaft sei.

[64] “Nescitis, quoniam qui adhaeret meretrici unum corpus efficitur? ... Qui autem adhaeret Domino, unus spiritus est” (1 Kor 6, 16-17).

[65] In der ihm eigentümlichen, zarten und sinnigen Weise redet insbesondere der heilige Bernard vom “osculum” Gottes im Heiligen Geiste und dessen Beziehungen zur begnadeten Seele in dem schon öfter zitierten Serm. 8 in Cant. n. 9: “Felix osculum, per quod non solum agnoscitur Deus, sed et diligitur Pater, qui nequaquam plene cognoscitur, nisi cum perfecte diligitur. Quae in vobis anima sensit aliquando in secreto conscientiae suae Spiriturn Filii clamantem: abba, pater? Ipsa, ipsa paterno se diligi praesumat affectu, quae eodem se Spiritu, quo Filius, affectam sentit, Confide quaecumque es illa, confide nihil haesitans. In Spiritu Filii filiam cognosce te Patris, sponsam Filii vel sororem. Utroque vocabulo eam, quae huiusmodi est, invenies appellari. Ad manum est, unde id probem, non multum laborabo: Vox sponsi est ad ipsam: Veni in hortum meum, soror mea sponsa. Soror siquidem est, quia ex uno Patre; sponsa, quia in uno Spiritu. Nam si carnale matrimonium constituit duos in carne una, cur non magis spiritualis copula constituet duos in uno Spiritu? Denique qui adhaeret Domino, unus Spiritus est etc.”

[66] 2 Kor 13, 13: “Gratia Domini nostri Iesu Christi et caritas Dei et communieatio Spiritus sancti sit cum omnibus vobis.” Phil 2, 1: “Si quod solatium caritatis, si qua communicatio Spiritus.”

[67] Über die Stellung des Heiligen Geistes in unserer Verbindung mit Gott wollen wir einige weniger bekannte, aber überaus schöne Väterstellen hierhin setzen, die unsere Gedanken besonders beleuchten und bekräftigen können. Der Verfasser des “Libellus de vita solitaria ad fratres de monte Dei” sagt: “Dicitur haec unitas spiritus” (die Vereinigung Gottes mit dem Menschen) “non tantum, quia efficit eam, vel adficit ei spiritum hominis Spiritus Sanctus, sed quia ipsa ipse est Spiritus Sanctus, Deus caritas: cum per eum, qui est amor Patris et Filii, et unitas, et suavitas, et bonum, et osculum, et amplexus, et quidquid commune potest esse amborum in summa illa unitate veritatis et veritate unitatis: hoc idem homini suo modo fit ad Deum, quod consubstantiali unitate Filio est ad Patrem vel Patri ad Filium, cum in amplexu et osculo Patris et Filii mediam quodammodo se invenit beata conscientia.” Ähnlich sagte schon der heilige Augustinus (Serm. II de verbis Domini): “Insinuatur nobis in Patre auctoritas, in Filio nativitas, in Spiritu Sancto Patris et Filii communitas, in tribus aequalitas. Quod ergo commune est Patri et Filio, per hoc nos voluerunt habere communionem et inter nos et secum, et per illud donum nos colligere in unum, quod ambo habent unum, id est per Spiritum Sanctum, Deum et donum Dei. In hoc enim reconciliamur Trinitati eaque delectamur.” Nicht so enge an unsere letzten Ausführungen anschließend, aber darum nicht weniger schön und lehrreich ist folgende Stelle des S. Fulgentius ad Monim. I, 2, c. 11: “Et propterea petimus, ut scilicet ea gratia, qua factum est, ut Ecclesia Christi corpus fieret, eadem gratia fiat, ut omnia membra, caritatis manente compage, in unitate corporis perseverent. Hoc autem digne petimus illius in nobis dono Spiritus fieri, qui est unus Spiritus et Patris et Filii; quia sancta naturalis unitas et aequalitas et caritas Trinitatis, quae unus solus et verus est Deus, unanimitate sanctificat, quos adoptat. In illa quippe una substantia Trinitatis, unitas est in origine, aequalitas in prole, in caritate autem unitatis aequalitatisque communio; nulla est divisio illius unitatis, nulla diversitas illius aequalitatis, nullum fastidium illius caritatis: ibi enim nihil discrepat, quia aequalitas cara et una, et unitas aequalis et cara, et caritas aequalis atque una, naturaliter et incommutabiliter perseverat. Quia igitur ex ipsa, si dicendum est, communione Spiritus sancti caritas una demonstratur Patris et Filii, quam communionem beatus Apostolus tali sermone commendat: Gratia Domini Iesu Christi, et caritas Dei et communicatio Spiritus sancti sit cum omnibus vobis (2 Cor ult, 13), et alio loco: Si quod solatium caritatis, si qua communicatio Spiritus (Phil 2, 1), propter hoc dicitur: quia caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum, qui datus est nobis (Rom 2, 5). Spiritus quippe sanctus, qui unus est Patris et Filii, hoc operatur in his, quibus gratiam tribuit adoptionis divinae, quod operatus est etiam in illis, qui in libro Actuum Apostolorum inveniuntur eundem Spiritum accepisse. De quibus dicitur: Multitudinis autem credentium erat cor et anima una (Act 4, 32). Unum enim cor et animam fecerat multitudinis credentium in Deo, qui Patris et Filii unus est Spiritus, et cum Patre ac Filio unus est Deus. Unde et Apostolus hanc spiritualem unitatem in vinculo pacis sollicite dicit esse servandam, sie Ephesios monens: Obsecro itaque vos ego vinctus in Domino, ut digne ambuletis vocatione, qua vocati estis, cum omni humilitate et mansuetudine, cum patientia, supportantes invicem in caritate, solliciti servare unitatem Spiritus in vinculo pacis, unum corpus et unus Spiritus (Eph 4, 1 sqq.).”

[68] Röm 5, 5. Zunächst will der Apostel sagen, daß die “caritas creata” durch den in uns ausgegossenen Heiligen Geist, die persönliche “caritas increata”, uns zuteil werde; aber das “gegeben werden” des Heiligen Geistes kann auch auf den durch die “caritas creata” uns zuteil werdenden Besitz desselben bezogen werden.

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