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Der Primat Petri

Von Prof. Dr. Albert Lang

Albert Lang (1890 - 1973) war von 1939 bis 1959 Professor für Fundamentaltheologie in Bonn und damit Vorgänger von Joseph Ratzinger auf diesem Lehrstuhl. Er ist Verfasser einer bekannten, zweibändigen Fundamentaltheologie. Dem zweiten Band Der Auftrag der Kirche, (Max Hueber Verlag, München 1954, 4. neu bearbeitete Auflage 1968) entnehmen wir den Abschnitt über Die Einsetzung des Primats durch Jesus (S. 68 - 91).

Literatur:

P. Gaechter, Petrus und seine Zeit, Innsbruck 1958. – J. Betz, Christus – Petra – Petrus: Kirche und Überlieferung, Freiburg 1960, 1-22. - J. Schmid, Petrus »der Fels« und die Petrusgestalt der Urgemeinde: Begegnung 347-359. – A. Vögtle, Messiasbekenntnis und Petrusverheißung: BZ NF 1 (1957) 252-272; 2 (1958) 85-103. – Ch. Journet, Primauté de Pierre dans la perspective protestante et dans la perspective catholique, Paris 1953. – O. Karrer, Um die Einheit der Christen, Frankfurt 1953. – R. Graber, Petrus der Fels, Fragen um den Primat, Ettal 1949. – F. M. Braun, Neues Licht auf die Kirche, Einsiedeln 1946.
J. Ringger, Das Felsenwort. Zur Sinndeutung von Mt 16, 18, vor allem im Lichte der Symbolgeschichte: Begegnung, 1960, 271-347. – O. Betz, Felsenmann und Felsengemeinde: ZntW 48 (1957) 49-77. – K. G. Kuhn, Der Spruch von Petrus dem Felsen Mt 16,17-19, Stuttgart-Hohenheim. – O. Cullmann, Petrus, Jünger, Apostel, Martyrer, 2Zürich 1960. – R. Baumann, Des Petrus Bekenntnis und Schlüssel, Stuttgart 1950. – E. Stauffer, Zur Vor- und Frühgeschichte des Primatus Petri: ZKG 62 (1943/44) 3-34. – W. Brandt, Simon Petrus, 5Berlin 1939. – F. J. Foakes / Jackson, Peter, Prince of Apostles, New York 1927.

Jesus hat den Apostel Petrus zum Haupt seiner Kirche bestellt und hat ihm Leitungsgewalt übertragen. Diese Gewalt sollte nicht für Petrus allein gelten und nicht auf die Entstehungszeit der Kirche beschränkt bleiben, sie sollte als Wesenselement der Kirche im Amt des Primates fortdauern. So lautet die katholische These.

Diese katholische Auffassung beruft sich vor allem auf drei klassische Stellen, auf drei feierliche Worte des Herrn. Jesus hat dem Petrus den Primat verheißen Mt 16,17-19; er hat ihm aufgetragen, die Brüder im Glauben zu stärken, und ihm selbst die Beständigkeit des Glaubens zugesichert Lk 22,31; er hat schließlich ihm nach der Auferstehung formell die Hirtengewalt über seine Kirche übertragen Jo 21,15. Den Hintergrund für die drei Texte, der ihre Beweiskraft steigert, bildet die einzigartige Vorrangstellung, die dem Petrus zu Lebzeiten des Herrn im Apostelkollegium zukam, und die er nach der Himmelfahrt Jesu in der Urkirche einnahm.

I. Kapitel: Die Verheißung des Primats Mt 16,17-19

Literatur:

A. Legault, L'authenticité de Mt 16,17-19 et le silence de Mc et Lc: L'église dans la Bible, Montréal 1962, 35-62. – Fr. Obrist, Echtheitsfragen und Deutung der Primatstelle Mt 16, 18 f. in der deutschen protestantischen Theologie der letzten dreißig Jahre, Münster 1961. – J. Grahan, Peter the Dispenser: Vom Wort des Lebens (Meinertz-Festschrift), Münster 1951, 60-67. – F. M. Braun, Tu es Petrus (Matth 16,18): NovVet 16 (1941) 143-153. – H. Rheinfelder, Philologische Erwägungen zu Mt 16, 18: Bibl. Zeitschrift 24 (1937), 139-163. – G. Jacquement, Tu es Petrus, Paris 1934. – H. Dieckmann, Neuere Ansichten über die Echtheit der Primatstelle: Bibl. 4 (1933) 189-300. – B. Bartmann, Der Felsenbau Jesu (Mt 16,18) in der neuesten Literatur der Gegner: ThGI 20 (1928) 1-17. – J. Geiselmann, Der petrinische Primat (Mt 16, 17ff.), seine neueste Bestreitung und Rechtfertigung (Bibl. Zeitfr. XII, 7), Münster 1927.
A. Oepke, Der Herrnspruch über die Kirche Mt 16,17-19 in der neuesten Forschung: Studia Theol., Lund 1948/50. – J. Horst, Der Kirchengedanke bei Mt 16,18: ZsystTh 20 (1943) 123-144. – H. Strathmann, Die Stellung des Petrus in der Urkirche. Zur Frühgeschichte des Wortesan Petrus, Mt 16,17-19: ZsystTh 20 (1943) 223-282. - R. Bultmann, Die Frage nach der Echtheit von Mt 16,17-19: ThBl 20 (1941) 265-279. – G. Gander, Petros-Petra dans Matth XVI, 18: Rev. de Théologie et Philosophie 29 (1941) 5-29. – Ph. Vielhauer, Oikodome. Das Bild vom Bau in der christlichen Literatur vom NT bis Clemens Alex., Karlsruhe/Durlach 1940. – F. Kattenbusch, Der Quellort der Kirchenidee: Festgabe für Harnack, Tübingen 1921, 143-172. – R. Bultmann, Die Frage nach dem messianischen Bewußtsein Jesu und das Petrusbekenntnis: ZntW 19 (1919/20) 165-174. – A. Dell, Matthäus XVI, 17-19: ZntW 15 (1914) 1-49; 17 (1916) 27-32.

Als der Herr seine galiläische Missionstätigkeit abbrach, sei es, weil er eine gewaltsame Störung durch Herodes fürchtete, sei es, weil er die Jünger für ihre künftige Aufgabe besonders schulen wollte, führte er bewußt eine Aussprache mit seinen Jüngern herbei über seine messianische Sendung (vgl. Bd. I, S. 217). Der Heiland leitete das Gespräch ein mit der zunächst unverbindlichen Frage: »Für wen halten die Menschen den Menschensohn?« An der Antwort beteiligten sich alle Apostel, indem sie von den verschiedenen Meinungen des Volkes über Jesus berichteten. Darauf stellte Jesus die Frage von neuem, aber jetzt in der verbindlichen, zu einer klaren Stellungnahme zwingenden Form: »Für wen haltet ihr mich?« Diese Frage wurde nur von Petrus beantwortet, der im Namen aller sich zu dem Glauben bekannte, daß Jesus der verheißene Messias sei. Während nun die beiden anderen synoptischen Evv (Mk 8,27-35; Lk 9, 18-21) an dieses Bekenntnis unmittelbar das Gebot Jesu anfügen, sie sollten darüber mit niemand sprechen, sind bei Mt hier die Primatsworte eingefügt. Christus bestätigte das Bekenntnis des Petrus und verhieß ihm seinerseits den Primat. »Da sprach Jesus zu ihm: >Selig bist du, Simon, Sohn des Jonas! Denn nicht Fleisch und Blut hat dir das geoffenbart, sondern mein Vater, der im Himmel ist. Und so sage ich dir: Du bist Petrus, auf diesen Felsen will ich meine Kirche bauen, und die Pforten der Hölle werden sie nicht überwältigen. Ich will dir die Schlüssel des Himmelreiches geben. Was immer du auf Erden binden wirst, soll auch im Himmel gebunden sein, und was du auf Erden lösen wirst, soll auch im Himmel gelöst sein.<« Die Beweiskraft des vielumstrittenen Textes hängt von der literarischen und geschichtlichen Echtheit und von der Auslegung des Textes ab. Ein Überblick über die Einwände, die man gegen den Text vorbringt, soll die Grundlage für die Beweisführung bilden.

1. Der Kampf um die Primatstelle

1. Vers 17 des Primattextes hat schon Justin gekannt. In Beziehung zum Primatsanspruch Roms wird der Text, soweit uns bekannt ist, zuerst zu Beginn des dritten Jahrhunderts gebracht. Die Deutung auf Petrus als den Felsen und auf die römische Kirche ist sicher bei Stephan I. gegeben und ist dann im Westen immer mehr beherrschend geworden, bis sie bei Leo I. in voller Klarheit entwickelt ist. »Das Dogma vom römischen Primat kulminiert nicht erst 1870, sondern schon 450« (J. Ludwig, Die Primatsworte Mt 16, 18. 19 in der altkirchlichen Exegese, Münster 1952, S. 94.). Im Osten hat man infolge eines stark pneumatisch gefaßten Kirchenbegriffes die Worte weniger auf die Person des Petrus bezogen, als vielmehr von seinem Glauben verstanden und die Lösegewalt besonders als Sündenvergebungsgewalt gedeutet.

2. Der Kampf gegen die Berufung Roms auf den Matthäustext setzt in der Reformationszeit ein. Die Reformatoren hegen keinen Zweifel an der Echtheit des Textes, sie verstehen aber das Wort von der unsichtbaren Kirche und deuten den Felsen, auf dem die Kirche ruht, auf Christus oder den Glauben an ihn. Petrus sei der »Felsen« nur insoweit, als er Christus als den rechten Felsen erkannt habe (Luther, Responsio ad librum Ambrosii Catharini, WA 7, S. 709; Wider das Papsttum, vom Teufel gestiftet, WA 54, S. 248; Resolutio Lutheriana, WA 2, S. 189 ff.). Die Auslegung bei Erasmus und Calvin stimmt im wesentlichen mit der Luthers überein. Auch die Orthodoxen erklären als den »Felsen der Kirche« den Glauben an die göttliche Sendung Christi.
An dieser Ausdeutung des Textes hielt man solange fest, als die Echtheit der Stelle unbestritten blieb, d. h. bis weit ins 19. Jahrhundert hinein. Auch für D. Fr. Strauß und F. Chr. Baur stand die Echtheit des Textes noch nicht in Frage.

3. Eine neue Wendung nahm die Diskussion gegen Ende des 19. Jahrhunderts. Nun bestritt man nicht mehr die katholische Auslegung des Textes – sie galt vielmehr jetzt als unangreifbar –, sondern man suchte nun seine literarische Echtheit zu erschüttern. Der Text gehöre nicht zum ursprünglichen Bestand des Mt-Ev, sondern sei später eingeschoben worden (Interpolationstheorie). Die Ansichten über die Zeit und die Art der Interpolation gingen allerdings weit auseinander. Eine radikale Gruppe vertrat die Meinung, der Text sei Ende des zweiten Jahrhunderts eingeschoben worden, und zwar in Rom. Nicht die Matthäusstelle habe das Papsttum geschaffen, sondern das Papsttum habe sie geschaffen (Vgl. W. Soltau, Wann ist Matth 16,17-19 eingeschoben?: Theol. Studien und Kritiken 89 (1916) 233-237. Die Unechtheit der Stelle behaupteten auch J. Grill, J. Schnitzer, Ch. Guignebert, A. Loisy). An der Wucht der äußeren Zeugen und der inneren Gründe mußte diese Theorie zerschellen, die nach K. L. Schmidt (ThWB III, 523) »zu grobschlächtig ist, um sonderlich ernst genommen werden zu können.« Man mußte zugeben, daß die Verse nur aus palästinensischer Tradition stammen können und daß der Verfasser des Mt-Ev sie schon von der urchristlichen Gemeindeüberlieferung dargeboten erhalten hat [1].

4. Die literarische Echtheit vom Mt 16,17 ff. wird heute nur noch selten bestritten, da sich ein anderer Ausweg dargeboten hat, die Beweiskraft des Primatstextes abzubiegen. Der Text wurde, so sagt man, von der schöpferischen Kraft der jungen Christengemeinde geschaffen wie viele andere Texte. Mt 16, 17-19 sei kein Herrenwort; es sei zwar literarisch, aber nicht geschichtlich echt, d. h. es sei zwar von Matthäus geschrieben, aber nicht von Christus gesprochen worden (Evolutionstheorie).
Es sind besonders vier Bedenken und Einwände, die man gegen die historische Echtheit des Primatstextes erhoben hat (K. L. Schmidt, ThWB III, 524 ff). Das Wort könne nicht aus dem Munde Jesu stammen a) weil Jesus keine religiöse Gemeinschaft habe gründen wollen und das Wort ekklesia sonst von ihm nicht verwendet werde (statistisches Argument); b) weil Jesus an die unmittelbar bevorstehende Parusie geglaubt habe (eschatologisches Argument); c) weil es nicht denkbar sei, daß Jesus gerade den wankelmütigen und unzuverlässigen Petrus zum Felsenfundament seiner Kirche erwählt habe (psychologisches Argument); d) endlich, weil Petrus in der Urgemeinde nicht die Stellung eingenommen habe, die der Mt-Stelle entsprechen würde (geschichtliches Argument). Dagegen sei das Wort als ein Erzeugnis der Urgemeinde gut verständlich. Aus dankbarer Begeisterung für den Apostel, der als Träger und Anreger des Osterglaubens gegolten habe, und zur Erklärung des Beinamens, den der Apostel von Jesus erhalten habe, habe sich in der Gemeinde allmählich die Erzählung gebildet. Fördernd könnten dabei gewisse antipaulinische Tendenzen und religiöse Einflüsse von außen mitgewirkt haben.

5. Aber diese doch allzu mattherzigen Gründe sind von der protestantischen Forschung selbst zu Fall gebracht worden, so besonders von F. Kattenbusch, K. L. Schmidt und E. Lohmeyer. Namhafte protestantische Gelehrte haben deshalb alle Bedenken gegen die Echtheit des Primatstextes aufgegeben und erkennen ihn nicht bloß als ursprünglichen Bestandteil des Mt-Ev, sondern auch als echtes Logion des Herrn an (z. B. auch H. D. Wendland, M. Michaelis, R. Otto, O. Linton, A. Oepke, O. Cullmann, J. Jeremias, E. Stauffer). Sie verbinden aber mit der Anerkennung der Echtheit der Stelle durchaus nicht auch schon die Anerkennung ihrer katholischen Auslegung. Das Recht der römischen Päpste, sich auf dieses Herrenwort zu berufen und es als den Quellort des Primates in Anspruch zu nehmen, wird auch von ihnen bestritten. Manche kehren dabei zur Erklärung der Reformatoren und Orthodoxen zurück und deuten das Wort des Herrn dahin, dass es als Felsenfundament der Kirche den Glauben bezeichne. Soweit man eine Beziehung des Wortes auf Petrus zugesteht, versteht man es nur von der einzigartigen, unwiederholbaren Vorzugsstellung, die Petrus im pneumatischen Gottesreich zukam oder die er für die Grundlegung der Kirche und für die Entstehung des Urchristentums hatte. Das Wort besage aber nichts von einer hierarchischen Überordnung des Petrus, geschweige denn von einer hierarchischen Nachfolge in einem fortdauernden Petrusamt (K. L. Schmidt, Die Kirche des Urchristentums: Festgabe A. Deißmann, Tübingen 1927, S. 300).

2. Die literarische Echtheit von Mt 16,17-19

Jeder Versuch, die Primatsworte als einen späteren Einschub in den ursprünglichen Text des Mt zu erklären, mußte scheitern.

1. Die äußere Bezeugung des Textes ist lückenlos und gibt zu keinerlei Zweifel Anlaß. Der Text findet sich in allen Codices und in allen Übersetzungen.

Es ist wahrscheinlich, daß der Text im Hebräer- und im Ebioniten-Evangelium vorhanden war, die beide zu Beginn des 2. Jahrhunderts anzusetzen sind. Die griechischen Codices δ 30 und ε 77 (Gregory 1434 und 566), welche die abweichenden Lesarten des Hebräer-Ev notieren, verzeichnen an unserer Stelle als einzige Abweichung des »'Ioudaikon« statt »Bariona« »uie 'Ioannou«. Das beweist aber, daß die Verse selbst dort vorhanden waren. Vom Ebioniten-Ev sind einzelne Zitate in den pseudoklementinischen Homilien bzw. der ihnen zugrunde liegenden Quellschrift »Kerygmata Petri« überliefert. In der XVII. Homilie (18 und 19; PG 2, 402) liegt eindeutig der Primatstext zugrunde.
Harnack wollte nachweisen, daß Mt 16, 18 im Diatessaron des Tatian gelautet habe: »Du bist Petrus, und die Pforten der Hölle werden sie nicht überwältigen.« Er beruft sich dabei auf die aramäische Übersetzung des in syrischer Sprache verfaßten Kommentars des Ephraem zu Tatians Evangelienharmonie, dem »Evangelium der Gemischten«. Aber dieser Weg ist zu lang und unsicher, als daß er hätte überzeugen können. Es ist gegen die Regeln der historischen Kritik, aus der gekürzten Wiedergabe eines Textes in einem Kommentar zu einer Evangelienharmonie auf das Fehlen des Textes im ursprünglichen Ev zu schließen.

2. Zitiert wird der Mt-Text von Tertullian, Cyprian und Origenes. Die ganze Stelle ist schon den »Oden Salomons« (E. Hennecke / Schneemelcher, Ntl Apokryphen, 3Tübingen 1964, II, S. 603), einem gnostischen Liederbuch des zweiten Jahrhunderts, bekannt (22, 11 f.). Irenäus (Adv. haer. III, 18, 4; 21, 8) und Justin (Dial. c. Tryphone 100, 4) haben Mt 16, 17 angeführt, das ohne den Vers 18 nicht denkbar ist. Es war ihnen dabei um christologische, nicht um ekklesiologische Probleme zu tun. Daß beide nicht auch Mt 16, 18 angeführt haben, kann deshalb nicht als Beweis dafür angesehen werden, daß dieser Vers in ihrem Ev-Text sich nicht vorfand.

3. Auch aus inneren Gründen ist es undenkbar, Mt 16, 17-19 als eine im griechisch-römischen Kulturkreis entstandene Interpolation zu betrachten. Die aramäische Grundlage der Stelle nach Gedanken und Form drängt sich so deutlich auf, daß ihr palästinensischer Ursprung mit Sicherheit feststeht. Die Ausdrücke »Bar Jona«, »Fleisch und Blut«, »Pforten der Hölle«, »Himmelsschlüssel«, »Binden und Lösen« haben semitischen Ursprung. Auch der strophische Aufbau, der drei Strophen zu je drei Zeilen nach dem Schema: Thema (1. Zeile) – antithetischer Parallelismus (2. und 3. Zeile) aufweist (A. Oepke, Der Herrenspruch und die Kirche Mt 16,17-19 in der neuesten Forschung: Stud. Theol., Lund 1948-1950), und der Rhythmus der ganzen Stelle (C. T. Burney, The Poetry of Our Lord, 1925, S. 117) sind eindeutige Zeichen für ihr semitisches Gepräge und tun überdies die einheitliche Geschlossenheit des ganzen Textes dar.

4. Vor allem aber kann das Wortspiel vom Felsen und Felsenmann nur aramäisch konzipiert sein, weil dafür nur das aramäische Kepha ohne Änderung und ohne Genuswechsel verwendbar ist, während schon im Griechischen der Wechsel von Petros und petra das Wortspiel nur unvollkommen zur Geltung kommen läßt. Die vielfachen Anklänge, die sich in der Terminologie und der Symbolik der Qumrantexte zu Mt 16, 17-19 finden, haben neue Belege dafür gebracht, daß der Text nach Stil und Ideengehalt nur im aramäisch sprechenden Palästina zur Zeit Christi entstanden sein kann (Eingehende Nachweise bei J. Ringger, Das Felswort: Begegnung, Frankfurt 196o, S. 285 ff.).

5. Der Text muß also schon auf das palästinensische Urchristentum zurückgehen. Außerdem erweist er sich auch als ein echt Matthäischer Text. Er paßt nach Inhalt und Form zu jenem Evangelium, das ein besonderes Interesse für das Geheimnis des Gottesreiches (Mt 5 und 6; 13, 1 ff.) und für seinen Aufbau und Ausbau zeigt (Mt 18, 18; 28, i8) und das eine stark petrinische Färbung hat (vgl. Wandel auf dem See Mt 14, 28; Bericht von der Steuermünze Mt 17, 24).

3. Die geschichtliche Echtheit der Herrenworte Mt 16,17-19

Mt 16, 17 ff. gehört zum ursprünglichen Bestand des Mt-Ev. Die Stelle ist von Matthäus geschrieben. Ist sie auch von Jesus gesprochen worden? Ist die Verheißung des Herrn an Petrus in diesem Zusammenhang, d. h. im Anschluß an das Messiasbekenntnis des Petrus gesprochen worden? Nur die erste Frage ist von entscheidender apologetischer Bedeutung.

I. Einwände der Gegner.

1. Um den Verdacht der Ungeschichtlichkeit zu begründen, hat man sich zunächst auf die »isolierte Bezeugung« bei Mt berufen. Man hat aber inzwischen das Ungenügende und Verhängnisvolle solcher Beweisführung zugegeben. Wir haben kein Recht, das Sondergut der einzelnen synoptischen Evv anzuzweifeln, und zwar um so weniger, seit man erkannt hat, daß das Sondergut aus der gleichen Quelle, nämlich der Gemeindeüberlieferung, stammt wie die allen gemeinsamen Berichte. Würde man den »synoptischen Eklektizismus« verdächtigen, so wäre das nicht bloß »eine religiöse Verarmung, sondern auch ein geschichtlicher Irrtum« (H. v. Soden, Urchristentum und Geschichte, Tübingen 1951, S. 211). »Wie viele Perlen aus der Bergpredigt müßten wir als unecht ausscheiden, wenn wir uns von diesem Prinzip leiten ließen!« (O. Cullmann, Petrus, Apostel, Jünger, Märtyrer, 2Zürich 1960, S. 197).

Für das Fehlen des Textes bei Mk kann man verschiedene Gründe angeben. Man verweist darauf, daß Mk die Missionspredigten des Petrus aufgezeichnet (Eusebius, HE III, 39, 15), Petrus aber in taktvoller Zurückhaltung über dieses Ereignis geschwiegen habe. Andere meinen, daß die Klugheit Mk gebot, eine Gefährdung des Oberhauptes der Kirche durch das feindliche Rom zu vermeiden. Bei Lk findet man eine gewisse Zurückhaltung gegenüber Petrus und seiner Vorrangstellung verständlich infolge der Spannung, die zwischen Judenchristen und Heidenchristen bestand. Die letzten Gründe für das Fehlen der Stelle bei Mk und Lk sind nicht mehr ersichtlich. Vielleicht haben die Primatsworte in den hellenistischen Kreisen erst weniger Verbreitung gefunden, weil ihre Ausdrücke und Wortspiele für die des Aramäischen Unkundigen schwer zugänglich waren, bis die griechische Übersetzung des Mt diese Schwierigkeiten abminderte oder beseitigte.

2. Die besonderen Gründe, die man anführt, daß unser Text kein echtes Herrenwort sein könne, haben vor der unvoreingenommenen Nachprüfung nicht standgehalten. Die »statistische Feststellung«, daß das Wort ekklesía nur zweimal in den Evv (Mt 16, 18; 18, 17) sich finde, kann kein entscheidendes Bedenken verursachen. Der typische Gebrauch dieses Wortes geht gewiß auf die Urgemeinde zurück, aber die Sache, die damit bezeichnet wird, ist nicht eine Schöpfung der Urgemeinde. Schon das Volk Israel hatte sich in seiner heilsgeschichtlichen Bedeutung als die von Gott gesetzte Gemeinschaft, als »Qehal Jahwe« erfaßt, das von der Septuaginta etwa 71mal mit synagogé, etwa 35mal mit ekklesía übersetzt wurde. Besonders war die Menschensohnidee wesentlich mit der Vorstellung einer messianischen Gemeinschaft verbunden, die der Menschensohn darstellen und begründen sollte (Dan 7, 13 f.). Von dieser Gemeinschaft hat der Heiland auch sonst gesprochen, besonders dort, wo er von der Hürde für seine Schafe sprach und die Seinen als die »kleine Herde« bezeichnete (Lk 12, 32; Mt 26, 31; Jo 10, 16).

Das wortstatistische Argument hat vollends an Beweiskraft verloren, seitdem aus den Texten von Qumran das zeitgenössische Interesse für die Qehal Jahwe erwiesen werden konnte. Die Genossenschaft von Qumran betrachtete sich als »Gottesgemeinde, Gottesvolk« und bezeichnete sich als »Gemeinde des neuen Bundes«, als heiliges Haus für Israel und verwandte für seine Verwirklichung ähnliche Bilder, vor allem auch die in Mt gegebenen Baubilder. Sogar das Wort des Herrn von Mt 16, 18, wo er von »seiner« Kirche spricht, hat eine sprachliche und inhaltliche Parallele in den Qumranpsalmen, wo der fromme Beter das Wort »meine Gemeinde« gebraucht (J. Ringger, l. c., S. 285 ff. 13).

3. Daß die Einwände der eschatologischen Schule gegen die Möglichkeit einer kirchlichen Organisation durch Jesus nicht stichhaltig sind, wurde schon dargetan [im hier nicht wiedergegebenen Kapitel Das Gottesreich ist eine wesentlich, aber nicht exklusiv eschatologische Größe]. Die Auffassung Jesu vom Gottesreich schließt eine Ekklesiologie, eine eschatologisch ausgerichtete Ekklesiologie nicht aus.

4. Noch weniger Recht besteht, aus psychologischen Gründen die Primatsworte als ungeschichtlich zu bezeichnen. Zunächst ist das Bild, das man zur Begründung dieses Einwandes von Petrus entwirft, ein Zerrbild seines Charakters. Petrus war impulsiv, enthusiastisch, überschäumend; aber er war nicht der wankelmütige Schwächling, als den man ihn darstellt. Die menschlichen Mängel, die ihm anhafteten, wurden ausgeglichen durch seine Begeisterung und seinen Eifer für den Herrn und seine treuherzige Geradheit. Sodann geht die Beweisführung der Gegner an dem Kern der Sache vorbei. Jesus hat den Petrus zum Felsen der Kirche erwählt, nicht weil er ein Fels von Natur aus, auf Grund seiner natürlichen Anlagen war, sondern weil er ihn durch göttliche Gnade und Beihilfe zum Felsen gemacht hat. Jesus wollte die Menschen am Aufbau seines Gottesreiches mitwirken lassen. Er hat es mit den Menschen gewagt, weil er durch seine Vorsehung die Gefahren ihrer menschlichen Schwächen ausgleichen und verhindern konnte.

Die Stellung, die Petrus im Urchristentum einnahm, steht nicht im Widerspruch mit dem Mt-Text, sondern findet gerade durch ihn seine beste Erklärung. Es läßt sich nicht bestreiten, daß Petrus unmittelbar nach der Auferstehung mit einer nicht weiter begründeten Selbstverständlichkeit die führende Rolle in der jungen Christengemeinschaft einnahm. Diese Selbstverständlichkeit kann nicht mit einer persönlichen Autorität des Petrus erklärt werden, sondern hatte einen offiziellen, amtlichen Charakter. Man würde auch die natürliche Abfolge der Entwicklung verkehren, wollte man unsere Stelle als ein Produkt der Petrusbegeisterung des Urchristentums oder als nachträgliche Interpretation des Petrusnamens erklären. Die Berichte aus der ersten Zeit der Urgemeinde wissen nichts von einer besonderen Begeisterung für »Petrus als dem Anreger und Träger des Auferstehungsglaubens«. Der Petrusname bedurfte keiner nachträglichen Interpretation; sie war bereits vom Herrn selbst gegeben in dem Verheißungswort Mt 16, 18. Es läßt sich keine Situation im Leben und Wirken des Petrus im Urchristentum finden, »in der es als Reflex seiner überragenden Stellung geschaffen sein« könnte (J. Schmid, Petrus der Fels: Begegnung, S. 34). Die Autorität, die dem Petrus im Urchristentum zukam, hat unsere Stelle zur Voraussetzung, nicht zur Folge. Es ist außerdem ein merkwürdiger Widerspruch, wenn man auf der einen Seite behauptet, Petrus habe im Urchristentum nicht die dem Mt-Text entsprechende Anerkennung gefunden, auf der anderen Seite aber den Ursprung der Mt-Stelle aus der Petrusbegeisterung der ersten Christen ableiten will.

II. Positive Gründe

1. Positiv spricht für die geschichtliche Echtheit der Primatsworte, daß sie sich nicht bloß harmonisch in all das einfügen, was über das Verhältnis Jesu zu Petrus und seine Stellung im Apostelkollegium und in der Urchristenheit berichtet wird, sondern erst die Erklärung und die Abrundung dafür bieten. Die Sonderstellung des Petrus, besonders die einwandfrei bezeugte Namensänderung kann nur von unserer Stelle aus verstanden werden. Selbst wenn Mt 16, 17-19 nicht vorhanden wäre, müßten wir auf ein Ereignis schließen, das den Grund für die Namensänderung und für die besondere Anerkennung des Petrus geschaffen hat.

Petrus, der ursprünglich Symeon (Apg 5, 14; 2 Petr 1, 1) oder Simon (so durchweg in den Evv) hieß, erhielt von Jesus den Beinamen Kepha(s). Ob »Simon« nur die gräzisierte Form von »Symeon« ist oder ob der Apostel von Anfang an in seiner zweisprachigen Heimat Bethsaida neben seinem Namen den klanglich entsprechenden griechischen Namen trug, ist belanglos. Ebenso ist es unwesentlich, wann Jesus dem Simon den Beinamen Kepha(s) gab. Nach Jo (1, 42) hat Jesus dem Apostel schon bei der ersten Begegnung mit ihm seinen künftigen Beinamen mitgeteilt, und zwar gebraucht Johannes hier die aramäische Form Kepha(s). Mk (3, 16) scheint anzudeuten, daß Simon seinen Beinamen schon bei der Apostelwahl von Jesus erhielt – dafür entschieden sich z. B. Lagrange, Knabenbauer, Cullmann, weil Mk und Lk hier die »Namensgrenze« ziehen. Die meisten Erklärer nehmen an, daß Jesus Petrus erst bei Caesarea Philippi (Mt 16, 18) zum Felsenmann erklärte. Eine eigentliche Umbenennung in dem Sinn, daß der Name Simon durch den Namen Kephas ersetzt werden sollte, hat Jesus nicht vorgenommen; denn er selbst hat ihn bis zuletzt »Simon« oder »Simon, Sohn des Jonas« genannt, auch nach Mk und Lk, die sonst nach der Apostelwahl den Namen Petrus gebrauchen (vgl. Mt 17, 25; Mk 14, 37; Lk 22, 31.34; Jo 21, 5.16.17). Der innere Grund, warum Simon den Beinamen Petrus erhielt und warum dieser Beiname schließlich den Familiennamen ganz verdrängt hat, kann nur in den Primatsworten Mt 16, 18 gesucht werden; denn diese Namensänderung bedeutet in vieler Hinsicht eine auffallende Besonderheit [2].

2. Auffällig ist schon der Beiname, den Simon erhielt. Das aramäische Kepha war schlechterdings ein Hauptwort, ein Gattungsname, der zur Sachbezeichnung diente, aber weder als Eigenname noch als Beiname bis dahin für Personen gebräuchlich war.

3. Auffallend ist sodann die Tatsache, daß sich dieser ungewöhnliche Beiname durchgesetzt hat und daß er den ursprünglichen Namen fast ganz verdrängt hat. Während die Beinamen anderer Apostel (Mk 3, 17) kaum eine Rolle spielten, hat der dem Simon beigelegte Beiname seinen ursprünglichen Namen fast ganz verdrängt. Er hat sich sehr schnell, wie der Gang der Entwicklung dieser Umbenennung zeigt, vom schmückenden cognomen zum nomen proprium gewandelt. Schon in der Urgemeinde wird der Apostel der Fels genannt, zunächst in der aramäischen Form Kepha, dann in der gräzisierten Form Kephas, besonders bei Paulus, der den Apostel immer, vielleicht mit einer einzigen Ausnahme (Gal 2, 7. 8), Kephas heißt (Gal 1, 18; 2, 9.11.14; I Kor 1, 12; 3, 22; 9, 5; 15, 5). Paulus scheint den Namen Simon nicht mehr zu kennen. Der Name Kephas war also schon um das Jahr 50 zum Eigennamen des Apostels geworden.

Dieser Übergang vom nomen appellativum zum nomen proprium ist selten und hat sich nur dort vollzogen, wo dem Beinamen eine besondere Bedeutung zukam, oder wenn, wie z. B. bei Levi-Matthaeus und Judas-Thaddaeus, besondere Gründe gegen die Beibehaltung des ursprünglichen Namens vorlagen. Der Grund, warum Simon schlechthin zum »Kephas« wurde, kann nur darin liegen, daß man diese Benennung für besonders kennzeichnend, ja wesentlich ansah. Vom Charakter des Petrus oder von seinem Verhalten her kann der Name nicht erklärt werden; denn wenn auch Petrus nicht von der wankelmütigen, unbeständigen Art war, wie er gerne charakterisiert wird, als unerschütterlicher Fels hat er sich nicht bewährt. Der Grund für den Beinamen kann nur in der Felsenfunktion liegen, die ihm vom Herrn für den Bestand der Kirche zugeteilt wurde. Der Name Kephas zeugt für die Geschichtlichkeit der Worte des Herrn Mt 16, 18.

4. Dem neuen Eigennamen widerfuhr nun eine dritte Besonderheit. Er wurde ins Griechische übersetzt, und der Name Petros verdrängte schnell den Namen Kephas. Für gewöhnlich wird in Übersetzungen der Name und auch der Beiname, der zum Eigennamen geworden ist, in seiner Urform oder einer nur lautlich der neuen Sprache angepaßten Form übernommen. Nur solange man den besonderen Wortsinn des Beinamens empfindet, oder wenn dieser von besonderer Wichtigkeit ist, wird er übersetzt. »Ein besonderer Fall, in dem die >Übersetzung< eines Eigennamens notwendig wurde, liegt nun bei Kephas – Petros vor. Diese Notwendigkeit erklärt sich ausschließlich von dem Ereignis Mt 16, 18 her«. Als man für die hellenistischen Christen in Katechese und Gottesdienst die Primatsworte verwerten wollte, mußte man die dem Namen Kepha zugrunde liegende Bedeutung wiedergeben, um das dort geprägte Wortspiel möglichst gut zur Geltung zu bringen. Im Griechischen ließ sich das durch die Gegenüberstellung von Pétros - pétra noch einigermaßen erreichen; im Lateinischen behalf man sich durch die Übernahme des griechischen Lehnwortes petra. In den modernen Sprachen, für die der Name Petrus zum unübersetzbaren Eigennamen geworden und in seinem Wortsinn nicht erkennbar ist, wählt man den Notbehelf einer erklärenden Apposition.

Hätte Jesus nicht das Felsenwort über Petrus gesprochen, so wäre Kepha nie zum kennzeichnenden Namen für Simon geworden, und »stünde dieser einzige Vers nicht im NT, so bliebe es philologisch vollkommen unverständlich, warum an die Stelle von Kephas die Form Petros getreten ist« [3].

4. Der historische Ort der Primatsworte

Nicht so eindeutig wie die Frage nach der Echtheit des Primatswortes läßt sich die Frage beantworten, ob der Kontext, in dem es bei Mt steht, geschichtlich begründet ist, d. h. ob das Wort des Herrn im Anschluß an seine Frage und an das Petrusbekenntnis gesprochen wurde oder ob Mt ein isoliert überliefertes Logion hier eingefügt hat. Die Frage ist so lange von untergeordneter Bedeutung, als die Echtheit des Wortes selbst nicht bestritten wird.

1. Die Verteidiger der Geschichtlichkeit des matthäischen Kontextes (dazu gehören z. B. die Protestanten A. Oepke, J. Ringger, Michaelis, Schlatter, die Katholiken P. Gaechter, M. Overney, F. M. Braun usw.) können gewichtige Gründe für ihre Ansicht vorbringen.
Die Primatsverheißung füge sich ganz ungezwungen in den unmittelbaren Zusammenhang bei Matthäus ein und werde von der Situation gefordert. Es sei allen Berichten gemeinsam, daß Jesus die Aussprache selbst herbeigeführt und die Messiasfrage an einem Wendepunkt seines Wirkens gestellt hat, so daß dieser Szene eine einzigartige Bedeutung zukomme. Seine Frage hatte keinen informatorischen Charakter; sie sollte Jesus vielmehr Gelegenheit geben, sich selbst über seine messianische Sendung zu äußern. Wenn Jesus bei Mk und Lk zu dem Messiasbekenntnis des Petrus keine Stellung nehme, es weder bestätige noch zurückweise, sondern den Jüngern lediglich befehle, mit niemanden davon zu reden, so sei das an dieser Stelle vollkommen unbefriedigend. Die Frage Jesu in dieser bedeutsamen Stunde könne nicht den Zweck gehabt haben, das »Messiasgeheimnis« weiterhin zu verhüllen und das Schweigegebot weiterhin einzuschärfen, sie verlange eine bestätigende Erklärung und Stellungnahme Jesu selbst. Das deutliche Bekenntnis des Petrus zur messianischen Sendung Jesu müsse »eine Spannung erzeugt haben, welcher die im Mk- und Lk-Bericht unmittelbar sich anschließende Verhaltungsmaßregel gegenüber dem Volk in keiner Weise gerecht werde« (P. Gaechter, Petrus und seine Zeit, Innsbruck 1958, S. 46). Solange Christus nicht selbst ein positives Ja zu seiner messianischen Sendung ausgesprochen habe, sei der Bericht bei Mk ein Torso. Nicht das Mehr des Mt, sondern das Schweigen des Mk fordere eine Erklärung (Lagrange). Das Wort über Petrus gehöre nicht bloß inhaltlich, sondern auch nach dem stilistischen Aufbau des Textes notwendig zu dem Bekenntnis des Petrus, mit dem es durch den antithetischen Parallelismus verbunden ist (R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 2Göttingen 1931, S. 146 ff., 276 f.).

2. Demgegenüber vertritt die Mehrzahl der protestantischen und katholischen Exegeten die Ansicht, daß Mk und Lk das ursprüngliche Logion bieten, in dem das Primatswort nicht enthalten war. Zwei gewichtige Gründe lassen sich dafür vorbringen: Das Fehlen des Primatswortes in den synoptischen Parallelen und die Schwierigkeit, es in den heilsökonomischen Horizont Jesu einzuordnen.
Die Primatsverheißung an Simon Petrus ist bei Mt so eindrucksvoll und plastisch mit dem Messiasbekenntnis des Petrus verbunden, daß sich kein plausibler Grund denken läßt, daß sie in der apostolischen Tradition hätte vergessen oder im Mk-Lk-Bericht hätte weggelassen werden können. Alle Gründe, die man dafür vorbringt – Mk habe aus taktvoller Zurückhaltung oder um Petrus nicht zu gefährden, das Primatswort weggelassen; Lk habe die Spannungen zwischen Juden- und Heidenchristen nicht steigern wollen – sind unzureichend. Auch ergibt sich aus der Leidensankündigung, welche den Abschluß der Szene bildet, eine fast unerträgliche Spannung zwischen der Seligpreisung des Petrus durch den Herrn und seiner harten Zurechtweisung durch das »Satanswort«. Daß Mt den Text redaktionell bearbeitet hat, ergibt sich ferner daraus, daß er dem überkommenen, mißverständlichen Messiasbegriff, der dem Bekenntnis des Petrus bei Mk und Lk zugrunde liegt und durch Jesus korrigierend durch die Menschensohnaussage ersetzt wird (Mk 8, 3t; Lk 9, 22), den eindeutigen Ausdruck »Sohn des lebendigen Gottes« beigefügt hat, der dem gereiften nachösterlichen Glauben entstammt. Mt bietet also nicht einen ursprünglich schon gegebenen Kontext. Bei seinem Interesse für die Zuordnung von Heilbringer und Heilserben hat er das erweiternde und klärende Primatswort in diesen Zusammenhang eingefügt, um die sich aufdrängende Frage nach der Heilsvermittlung zu beantworten.

3. Wie schwierig es aber ist, das Felsenwort des Herrn an Petrus aus dem bei Mt gegebenen Zusammenhang zu lösen, zeigt die Uneinigkeit der Exegeten, ob die Seligpreisung des Petrus (Mt 16, 17) mit dem Primatswort (so z. B. O. Cullmann) oder mit dem Messiasbekenntnis (so z. B. A. Vögtle) verbunden werden soll.

4. Die Frage, die sich nun aber aufdrängt, in welcher Situation oder in welchem Zusammenhang das Primatswort wohl gesprochen worden sein könnte, hat noch keine befriedigende Antwort gefunden [4]. Nicht wenige sind der Meinung, Mt 16, 17 f. könne nur ein Spruch des Auferstandenen sein. Dieses »kirchenstiftende Wort« lasse sich mit dem eschatologischen Horizont Jesu und seinem ganz auf Israel ausgerichteten Sendungsbewußtsein nicht vereinbaren. Jesus habe mit keiner Zwischenzeit bis zur Parusie gerechnet und deshalb nicht an eine institutionelle Kirche universalen Ausmaßes denken können. Das Felsenwort könne deshalb, sofern man überhaupt seine Geschichtlichkeit bestehen lassen wolle [5], nur nach der Auferstehung entstanden sein.

Aber diese Argumente sind nicht stichhaltig. Das Primatswort des Herrn an Petrus muß während der öffentlichen Wirksamkeit Jesu, und zwar gegen Ende dieser Wirksamkeit, angesetzt werden. Der ungewöhnliche Beiname, den Jesus dem Simon gegeben hat, der als wesentliche Kennzeichnung für ihn betrachtet wurde, erforderte eine Erklärung über den Sinn dieses ungebräuchlichen Namens durch Jesus selbst. Eine solche Erklärung war auch notwendig, um die Bevorzugung des Simon durch den Herrn, von der alle Evv berichten (vgl. unten S. 92 f.), zu begründen. Der gesonderte Tadel für den schlafenden Petrus am Ölberg (Mk 14, 37; Mt 26, 40) und vor allem das besondere Gebet des Herrn für die Glaubensfestigkeit des Petrus und der damit verbundene Auftrag (Lk 22, 31 f.) setzen ein grundlegendes Wort über die Aufgabe und Stellung des Petrus, wie es Mt 16, 18 vorliegt, voraus.

Auch die »heilsökonomische Situation« spricht nicht gegen die vorösterliche Ansetzung von Mt 16, 18. Aus den Evv von Mt und Mk ist noch deutlich ersichtlich, daß der Abbruch der Wirksamkeit in Galiläa eine Wende im Leben des Herrn und in seinem Verhältnis zu den Jüngern einleitete. Jesus wandte sich, als seine Botschaft vom Großteil des Volkes abgelehnt worden war, der gesonderten Belehrung der Apostel zu. Daß er nun Sonderunterweisungen für die Zwölf gab, wird von den Evangelisten immer wieder ausdrücklich hervorgehoben (Mk 9, 31. 34; Lk 9, 18. 23; Mt 16, 13. 21). Jesus wollte in vertrauten Gesprächen im engeren Jüngerkreis eingehender von seiner Sendung und ihrer Heilsbedeutung sprechen. Er wollte ihre falsche oder schiefe Messiasauffassung korrigieren und sie einführen in das Geheimnis seines erlösenden Todes. Die Jünger haben, wie Mk (9, 10) ausdrücklich berichtet, darüber disputiert und Rückfragen an den Herrn gerichtet. Bei diesen ernsten, auf die Zukunft gerichteten Gesprächen mußte auch die Aufgabe gezeichnet werden, die den Aposteln bei der Vermittlung des Heiles zukommen sollte, und auf die Vollmacht hingewiesen werden, die ihnen hiezu verliehen werden sollte. Die besonderen Instruktionen an die Apostel, die Mt im 18. Kapitel zusammengestellt hat und von denen auch Mk (9, 42 ff.) und Lk (17, 1 ff.) berichten, und besonders der unter den Jüngern ausgelöste Rangstreit (Mk 9, 33 ff.; Lk 9, 46 ff.; Mt 18, 1 ff.) beweisen, daß solche Unterweisungen stattgefunden haben. Diese Jüngerunterweisungen sind nach Beendigung der galiläischen Wirksamkeit Jesu, kurz vor seinem letzten Gang hinauf nach Jerusalem anzusetzen. Hier haben das Messiasbekenntnis des Petrus (Mk 8, 28-30), die Leidensankündigung (Mk 8, 31-33), aber auch das Primatswort (Mt 16, 18-19), vermutlich auch das Wort von der Binde- und Lösegewalt der Apostel (Mt 18, 18) ihren geschichtlichen Platz, wenn sich auch im einzelnen nicht mehr ermitteln läßt, in welcher Reihenfolge oder in welchem logischen Zusammenhang diese Logien gesprochen wurden.

5. Der Sinn der Primatsworte und ihre Beweiskraft

Auch soweit die protestantischen Exegeten die geschichtliche und literarische Echtheit von Mt 16, 17-19 zugeben, weisen sie doch die katholische Auslegung als unberechtigt zurück. »Es ist eine merkwürdige Ironie der Weltgeschichte«, sagt Heim (Das Wesen des evangelischen Christentums,2 Tübingen 1929, S. 36), »daß gerade dieses Christuswort in Riesenbuchstaben an der großen Basilika des Papstes prangt, gerade dieses Christuswort, das, in seinem ursprünglichen Sinn verstanden, das Papsttum in jeder Form ausschließt und verbietet, weil es wie kein anderes dem Apostel eine einzigartige, schlechterdings unwiederholbare Stelle im pneumatischen Gottesbau anweist.«

I. Petri Sonderstellung

Daß die Verse Mt 16, 18. 19 dem Petrus eine Sonderstellung verleihen, wird meist nicht mehr bestritten. Petrus allein hatte dem Herrn geantwortet; er allein wird von Jesus angeredet, und zwar betont mit seinem Vaternamen angeredet. Auf ihn allein paßt das den Text beherrschende Wortbild vom Felsen und Felsenmann. Bei dieser Felsenfunktion spielt gewiß der Glaube des Petrus an den Messias eine grundlegende Rolle. Aber dieser Glaube trägt seine Sicherung nicht in sich, er ist selbst immer wieder bedroht (vgl. Lk 22, 31). Er soll gesichert werden ebenso wie die Kirche, die er durchherrscht, durch das Amt, das dem Petrus übertragen wird. Durch eine besondere Vorsehung wird Petrus zu dem Felsen, der der Kirche Festigkeit verleiht und an dem die Anstürme der feindlichen Mächte zerschellen.

II. Die Sprache der drei Bilder

Die Stellung und die Aufgabe des Petrus wird durch ein dreifaches Bild veranschaulicht: er soll sein der tragende Fels, auf dem die Kirche ruht, so daß die Pforten der Unterwelt nichts gegen sie vermögen. Er soll über die Schlüssel des Himmelreiches verfügen, und er soll mit Binde- und Lösegewalt ausgestattet sein. Diese drei Bilder verstärken und ergänzen sich gegenseitig und wollen das gleiche besagen: Petrus erhält die oberste Leitungsgewalt in der Kirche.

I. In dem ersten Bild ist das Wort petra nicht mit Stein, sondern mit Fels zu übersetzen, der unerschütterliche Festigkeit besitzt und in Gefahr sichere Zuflucht bietet. Dieses Bild vom sicheren, Schutz gewährenden Fels ist ein auch sonst gebräuchliches Bild. In den Psalmen erscheint Jahwe selbst als »Fels, der Zuflucht gewährt« (Ps 31 [30], 3 f.). Besonders im Psalm 18 (17), dem Dank- und Siegeslied des David (vgl. 2 Sam 22, 2), liegt eine auffallende Entsprechung zu unserer Stelle vor. David preist Gott als den »Fels, der ihm Schutz geboten hat« in Wassernot, als »todbringende Wogen ihn ringsum einschlossen« und »die Bande der Unterwelt und die Schlingen des Todes ihn umfingen« (Ps 18 [ 17], 3. 5.6). Daß diese Symbolik nicht tot war, läßt sich durch Qumrantexte belegen, wo Gott als der feste Grundstein der Gemeinde bezeichnet wird, der durch keine Todes- und Teufelsgewalt erschüttert werden kann (vgl. J. Ringger, 286 f.). Auch sonst hat Jesus das Bild gebraucht. Er bezeichnet als »klugen Mann den, der sein Haus auf Felsengrund gebaut hat« und so seinen Bestand auch »gegen Platzregen und Stürme« gesichert hat (Mt 7, 24 f.). Im Urchristentum wird Christus selbst gerne als der sichernde, entscheidende Eckstein (z. B. Apg 4, 11; Eph 2, 20), als der lebendige und Leben spendende Stein (1 Kor 10, 4) betrachtet, der aber auch Stein des Anstoßes werden kann (Röm 9, 33). Bezeichnend ist, daß gerade Petrus in seiner Rede vor dem Hohen Rat (Apg 4, 11) und in seinem Brief (1 Petr 2, 4-8) diese Symbolik gebraucht.

Jesus hatte aber wohl an unserer Stelle einen ganz bestimmten Felsen im Auge, der das Tor zur Scheol verschließt. Für die Israeliten war die Welt ein aus dem Weltmeer aufragender Berg. Die Mitte davon war Jerusalem, und zwar wiederum der das Tempelhaus tragende Tempelfels. Denn »in Zion hatte Gott einen Grundstein gelegt, einen erprobten Stein, einen köstlichen Eckstein, der felsenfest gegründet liegt« (Is 28, 16; vgl. Dt 32, 4) [6]. Der heilige Fels galt sowohl als die der Paradiessphäre angehörende Pforte zur Oberwelt als auch als Eingang zur Unterwelt. In dieser doppelten Symbolik sollte zum Ausdruck gebracht werden, daß der heilige Fels den Zugang zur beseligende Gegenwart Gottes ermöglicht und Schutz gegen die zerstörerischen Mächte der Unterwelt und des Todes gewährt. Auch dem neuen Sion will Jesus ein Felsenfundament geben. Seine Kirche gründet er auf den Felsen, zu dem er den Kephas bestimmt hat.

Die Felsenfestigkeit kommt dem Petrus nicht naturgemäß zu. Sie wird ihm durch die Verheißung des Herrn, die zugleich Aufgabe und Gabe bedeutet, gesichert. Unter den »Pforten des Hades« sind zunächst die Gewalten des Todes und der Vergänglichkeit gemeint (vgl. Pss 9, 14; 107 [106], 18; Is 38, 10); sie vermögen nichts gegen die Kirche, d. h. die Kirche wird nicht vergehen und untergehen.

Das Felsenfundament gewährleistet den unerschütterlichen Bestand des auf ihm ruhenden Gebäudes. Es hält das Haus zur Einheit zusammen und bewahrt es vor Erschütterungen und Einsturz. Petrus ist das Felsenfundament der Kirche nur, wenn er ihre Einheit und ihre Dauerhaftigkeit sichert. Diese Sicherung kann aber bei einer Gemeinschaft nur durch die Autorität erfolgen, die den gemeinsamen Zweck der Gemeinschaft zu verwirklichen vermag.

2. Im Bild von den Schlüsseln des Himmelreiches ist nicht an die Himmelspforte im Gegensatz zu den Pforten der Unterwelt zu denken, sondern an die Pforten des Gottesreiches auf Erden. Auch bedeutet die Übergabe der Schlüssel nicht die Bestellung zum Pförtner und Türhüter (W. Köhler, Die Schlüssel des Petrus: Arch. f. Rel. Wiss. 8 [1905] 214-243), sondern ist viel bedeutsamer. Das Bild des Schlüssels ist Symbol der Verfügungsgewalt über ein Hauswesen und über eine Gemeinschaft. Es findet sich in fast allen alten Kultursprachen. Wer die Schlüssel trägt, der verfügt über den Zugang zum Haus. Übergabe der Schlüssel bedeutet überall Übergabe der Gewalt. Der Schlüsselträger in der Gemeinschaft ist der, der über die Aufnahme in die Gemeinschaft und über den Ausschluß aus ihr bestimmen kann und dem die höchste Leitungsgewalt in der Gemeinschaft zukommt. Das Bild findet sich z. B. Is 22, 22 ff. Hier wird Eliakim zum Amtsnachfolger des unzuverlässigen Sebna berufen: »Ich will ihm den Schlüssel des Hauses David auf die Schulter legen, so daß, wenn er öffnet, niemand zuschließen kann, und wenn er zuschließt, niemand öffnen darf.« In der Apokalypse (3, 7; vgl. 1, 18) wird die genannte Isaiasstelle auf Christus als den Inhaber der Schlüssel des Himmelreichs bezogen. Mit dem Bild von der Schlüsselgewalt hat der Heiland die Lehr- und Amtsgewalt der Pharisäer bezeichnet (Lk 11, 52; Mt 23, 13). Der Schlüsselträger und Hausverwalter muß entscheiden, »was nach Gottes Hausordnung rechtens ist, was als unerlaubt und was als verboten zu gelten hat« (Strack-Billerbeck I, S. 738). Er hat entscheidende Lehr- und Leitungsgewalt.

3. Auch die Binde- und Lösegewalt, die dem Petrus verheißen wird, kann nur als eine wahre Jurisdiktionsgewalt verstanden werden (vgl. oben S. 64 f.). Dem Petrus soll das Vollmaß dieser Gewalt, an der auch die andern Apostel Anteil haben, zukommen, d. h. sie soll extensiv sich auf alles erstrecken, was die Belange des Reiches Gottes betrifft, und intensiv eine Wirkkraft haben, die auch vor Gott bindet.

So spricht das Wort des Herrn über Petrus klar und eindeutig aus, daß dem Petrus echte Jurisdiktionsgewalt übertragen werden wird, und zwar als primatiale Vollgewalt. Das besagt jedes einzelne der drei von Jesus verwendeten Bilder; das betonen alle drei zusammen mit einer eindringlichen Feierlichkeit und einer geballten Beweiskraft, die durch keinerlei Deutungskünste beseitigt oder abgeschwächt werden kann. »Der Apostel Simon wird«, so kann man den Sinn der Primatsworte zusammenfassen (J. Betz, Christus – Petra – Petrus: Kirche und Überlieferung, Freiburg 1960, S. 18.), »zum Felsen der Kirche bestimmt von Jesus, der selbst der in seiner Auferstehung aufgerichtete Fels ist. Er bekommt die Schlüssel des Himmelreiches von dem, der selber die Schlüssel Davids, die Schlüssel des messianischen Reiches innehat (Apg 3, 7). Er erhält Binde- und Lösegewalt, die Leitungsvollmacht von dem, der der Erzhirte seiner Herde ist (Mt 25, 31; Jo 20, 7-5; Hebr 23, 20; 1 Petr 5, 4)«.

2. Kapitel: Die Texte Lk 22, 31 f. und Jo 21, 15-17

1. Petrus, der »confirmator fratrum«

Das Wort des Herrn, das uns in Lk 22, 31 f. aufbewahrt ist, handelt nicht unmittelbar vom Primat des Petrus, hat aber die primatiale Stellung des Petrus, besonders seine oberste Lehrgewalt, zur notwendigen Voraussetzung. Das Wort wird vor allem zum Beweis herangezogen, daß Jesus dem Petrus das Charisma der Unfehlbarkeit verliehen hat.

Dieses Herrenwort erhält ein besonderes Gewicht durch die Umstände von Ort und Zeit, unter denen es gesprochen wurde. Es ist die Stunde des letzten Abendmahles, die Abschiedsstunde des Herrn. Jesus sieht vorher, daß der Glaube der auf sich allein gestellten Apostel bedroht ist durch dämonische Einflüsterungen und Versuchungen. Dem Petrus hat er die Aufgabe zugedacht, die Kirche sicher durch alle Fährnisse zu leiten. In der Abschiedsstunde gibt er ihm den Auftrag, in den Zeiten der Gefahr die Brüder im Glauben zu stärken, gibt ihm aber auch die Versicherung, daß ihm sein Beistand bei der Erfüllung dieser Aufgabe nicht fehlen werde. Durch sein Gebet, das hier nur als ein wirksames Gebet verstanden werden kann, hat Jesus erreicht, daß der Glaube des Petrus nicht wanken wird.

Das soll nicht ein persönliches Privileg für den Apostel sein, sondern eine Ausrüstung für sein Amt, die ihn verpflichtet, nun seinerseits die Brüder im Glauben zu stärken. Diesem Auftrag kann er nur nachkommen, wenn er leitend, mahnend und vorbeugend auf die Brüder einwirken kann, um ihren Glauben zu bewahren und zu lenken. Dem Confirmator fratrum muß Lehr-und Jurisdiktionsgewalt über die Brüder zustehen. Gott läßt die Prüfung aller zu. Jesus erbittet aber die Unerschütterlichkeit des Glaubens nicht für alle, sondern für den einen, er erwirkt das Charisma nicht für alle, sondern für den einen. Aber durch die Unterordnung unter die Leitungsgewalt dieses Einen wird die Festigkeit des Glaubens aller erreicht.

2. Die Übertragung der Hirtengewalt an Petrus

Literatur:

P. Gaechter, Petrus und seine Zeit, Innsbruck 2958, 11-30. – N. Cavatassi, De munere Pastoris in NT: VerbDom 29 (1951) 215-227; 30 (1952) 275-285. – V. Hamp, Das Hirtenmotiv im AT: Festschr. Kard. Faulhaber, München 1949, 7-20. – J. Hammerl, Petrus Pastor. Der Beitrag altchristlicher Hirtendarstellungen zur Geschichte des Petrusprimats, Rom 1948.
J. Ringger, Das Felsenwort: Begegnung 339-344. – W. Jost, Poimen. Das Bild vom Hirten in der biblischen Überlieferung und seine christologische Bedeutung, Gießen 1939.

Die Übertragung des Primats hat Jesus erst nach der Auferstehung vorgenommen, als er sieben Jüngern am See Genezareth erschien. Nur Johannes berichtet davon. Die Szene ist in ihren äußeren Umständen ganz anders als jene bei Caesarea Philippi mit dem mächtigen Hintergrund des Hermon und anders als beim letzten Abendmahl. Friede und Ruhe kennzeichnen die Situation am Gestade des Sees. Durch den überreichen Fischfang hat sich Jesus den Aposteln zu erkennen gegeben und sich zugleich als der erwiesen, der auch den Menschenfischern Erfolg verleihen kann. Am Ufer, in dem Schweigen, das die Freude und die Ergriffenheit auferlegte, fragt Jesus den Petrus: »Simon, Sohn des Johannes, liebst du mich mehr als diese? Er antwortete ihm: Ja, Herr, du weißt, daß ich dich liebe. Da sprach er zu ihm: Weide meine Lämmer. Da fragte er ihn abermals: Simon, Sohn des Johannes, liebst du mich? Er antwortete ihm: Ja, Herr, du weißt, daß ich dich liebe. Und er sprach zu ihm: Weide meine Lämmer. Er fragte ihn zum drittenmal: Simon, Sohn des Johannes, liebst du mich? Da ward Petrus traurig, daß er ihn zum drittenmal fragte: Liebst du mich? und er antwortete ihm, Herr, du weißt alles, du weißt auch, daß ich dich liebe. Jesus sprach zu ihm: Weide meine Schafe« (Jo 25, 5-17). Anschließend hat der Herr dem Petrus Drangsale und Verfolgung angekündigt, ja den Tod durch die Kreuzigung, und er hat ihn zu treuer Nachfolge aufgefordert (Jo 21,18-19).

1. Gegen die literarische Echtheit des Textes erhebt man vor allem das Bedenken, daß der Text in dem letzten Kapitel des Jo-Ev steht, das sich deutlich als Nachtragskapitel kundtue und erst später angefügt worden sei. Daß das 21. Kapitel ein Nachtrag zum Evangelium ist, läßt sich nicht bestreiten [7]. Der Nachtrag ist aber von Anfang an mit dem Evangelium verbunden gewesen. »Ohne dieses Nachtragskapitel hat es nie ein Exemplar des Evangeliums gegeben, soweit wir seine Geschichte verfolgen können.« [8] Das Zeugnis, das Johannes im 21. Kapitel, unmittelbar oder durch seine Schüler, über die Verleihung des Primats an Petrus ablegt, ist um so wertvoller, als das Jo-Ev sonst die Vorrangstellung des Petrus nicht besonders hervorhebt.

2. Die Umstände, welche die Szene am See umgeben, wie auch die betonte Feierlichkeit, in der sie sich abspielt, lassen die Bedeutsamkeit des Ereignisses aufscheinen. Nach einer dreimaligen Frage des Herrn folgt die gleiche, dreimalige Antwort des Petrus. Die heikle Frage, die der Herr stellte, mußte um so heikler wirken, als sie der Herr ein zweites und drittes Mal wiederholte, obwohl sie Petrus bereits nach bestem Wissen und Gewissen beantwortet hatte. Für diese dreimalige Wiederholung von Frage und Antwort liegen keine inhaltlichen Gründe vor. Es erfolgt keine inhaltliche Weiterführung oder Steigerung. Der Wechsel in den Ausdrücken agapan-philein, arnia-probata (probatia), boskein-poimainein schließt keinen Bedeutungswechsel ein, sondern soll nur die Monotonie der Worte abschwächen (P. Gaechter, a.a.O., S. 12 ff.).

Es kann kein Zweifel darüber bestehen, daß Jesus mit der dreimaligen Frage auf die dreimalige Verleugnung des Petrus anspielen wollte. Obwohl sie mit keinem Wort erwähnt wurde, verstand Petrus den Hinweis; denn er wurde »traurig, daß er ihn zum drittenmal fragte«. Es ist aber eine ganz irrige Deutung, wenn man in den Worten nichts weiter sehen will »als eine in symbolischer Form vollzogene Wiedereinsetzung des Petrus in sein Apostelamt, das er durch die dreimalige Verleugnung in der Leidensnacht verwirkt hatte« (J. Haller, Das Papsttum I, Stuttgart 1950, S. 4). Petrus hatte sein Apostelamt nicht verloren. Es mußte ihm also nicht von neuem übertragen werden. Der Verleugnung des Petrus war noch in der Leidensnacht seine Reue und dieser die Verzeihung des Herrn gefolgt (Lk 22, 61 f. par). Am Ostermorgen sollte ihm zuallererst die Auferstehungsbotschaft überbracht werden (Mk 16, 7), ja, noch am Ostertag wurde ihm eine Erscheinung des Auferstandenen zuteil (Lk 24, 34; 1 Kor 5, 5). Der Herr wollte aber in ebenso zarter wie eindringlicher Form den Petrus an seinen Vorwitz und an seine Schwäche von damals erinnern. Das war ein Nebenzweck der dreimaligen Frage. Der eigentliche Grund für die dreimalige Wiederholung ist damit aber noch nicht genannt.

Über der ganzen Szene am See, die umstrahlt ist von dem Glanz eines leuchtenden Sommermorgens, liegt der spürbare Ernst und das ergriffene Schweigen einer tief bedeutsamen Stunde. Durch die betont feierliche und formelle Dreimaligkeit von Anrede und Antwort, Frage und Auftrag wollte der Herr das Gewicht und die Bedeutsamkeit des Vorgangs noch besonders unterstreichen. Vor allem aber wollte er durch die dreimalige Wiederholung seinem Auftrag die Form der Recht schaffenden feierlichen Abmachung, der offiziellen Rechtshandlung geben, die damals (vgl. Gen 23, 11) die übliche war. Bevor der Auferstandene in den Himmel auffuhr, hat er als der gute Hirt dem Petrus feierlich das Hirtenamt über die ganze Herde übertragen und ihn zu seinem sichtbaren Stellvertreter auf Erden ernannt.

3. Das Bild vom Hirten, dessen Aufgabe damals sehr ernst genommen wurde, ist in der profanen Literatur und in der Heilsgeschichte sehr oft gebraucht worden, um die Stellung und die Aufgabe des Herrschers oder Leiters einer Gemeinschaft zu kennzeichnen. Im AT erscheint oft Jahwe selbst als der Hirte, der über Israel wacht (Gen 49, 24; 3 Kön 22, 17; Is 40, 11; Ps 23 [22]; Ps 74 [73], 1; Ps 80 [79], 2). Israel ist »sein Volk und die Herde seiner Weide« (Ps 79 [78], 2; Ps 100 [99], 37). Die Könige und Führer sind seine sichtbaren Stellvertreter, denen er die Leitung und die Sorge für seine Herde anvertraut hat (Ps 23 [22]; Is 44, 28; Jer 23, 1). In langer Strafrede läßt Jahwe durch Ezechiel (34, 1 ff.) den schlechten Hirten Israels Gottes Strafgerichte androhen. Gott selbst wird sich seiner Schafe annehmen (Ez 34, 11), und er wird »einen einzigen Hirten über sie stellen, der sie weiden soll, seinen Knecht David« (34, 23 f.). Deutlich wird hier auf den Messias als den von Gott bestellten Hirten hingewiesen.

Der Heiland selber hat das Bild auf sich angewandt. Er ist »der gute Hirt« (Jo 11, 11; 10, 16). Sein Hirtenamt bedeutet treueste Obsorge für die Herde und für jedes einzelne seiner Schafe (Lk 5, 4 ff.) his zur Hingabe des eigenen Lebens für sie (Jo 11,16. 16). Es schließt aber auch die volle Hirtengewalt in sich. Der Herr kann über die Zulassung zur Herde verfügen und treue Gefolgschaft fordern. Ihm, dem guten Hirten, ist es ein besonderes Anliegen, alle Schafe in einem Schafstall zu vereinigen, »damit ein Hirt und eine Herde sei« (Jo 10, 16).

4. Auf diesem Hintergrund müssen die Worte gesehen werden, die der Herr zu Petrus am See gesprochen hat. Der Auferstandene wird die Erde verlassen; dann wird seine Herde verwaist sein, und »die Schafe werden sich zerstreuen«, wenn sie ohne Hirten bleiben (Mk 14, 27 par). Was liegt näher, als daß er einen Stellvertreter für sein Hirtenamt einsetzt. Er, der Oberhirte (archipoimen), der »große Hirte« (poimen ô mégas), wie er 1 Petr 5, 4 bzw. Hebr 13, 20 genannt wird, entläßt die Herde nicht aus seiner Hirtensorge – Schafe und Lämmer bleiben die “seinen” –, aber er vertraut sie der Sorge des Petrus an und überträgt ihm die volle Hirtengewalt, nachdem er sich seine Liebe hat feierlich beteuern lassen.

Das Bild vom Hirten wurde in der Urkirche gerne für die Vorsteher gebraucht (Apg 20, 28 ff.; Eph 4, 11; 1 Petr 5, 2 ff.). Vor allem aber haben die Nachfolger des Petrus sich als die »Hirten der Kirche« betrachtet. Schon früh hat man sich dabei auf Jo 21,5 ff. berufen (so z. B. in dem Schreiben des römischen Klerus nach Karthago vom Jahre 250 und in Kapitel 4 von Cyprians Schrift de unitate).

Die drei Primatstexte dürfen nicht isoliert voneinander betrachtet werden. Sie stehen, obwohl je von einem anderen Evangelisten aufgezeichnet, in einer inneren Verbindung. Sie bedingen und begründen sich gegenseitig. Die Kirche bedarf des Schutzes und einer unter Gottes besonderer Vorsehung stehenden Leitung; das ist der allen drei Stellen zum Ausgang dienende Grundgedanke. Mt 16, 18 und Lk 22, 31 ist gemeinsam der Hinweis auf die feindlichen Mächte der Unterwelt bzw. des Satans, die gegen die Kirche sich erheben. Auf das Wort bei Lukas wiederum, das in unmittelbarem Zusammenhang mit der Vorhersage der Verleugnung des Petrus steht, weist die übertragung des Primates Jo 21 zurück und knüpft daran an. Und gemeinsam ist allen drei Stellen auch, daß der Herr es für nötig gehalten hat, den Petrus darauf hinzuweisen, daß die Aufgabe, die ihm geworden ist, zu Leiden und Fährnissen führt, und die Bereitschaft zur Kreuzesnachfolge einschließen muß (Mt 16, 21 ff.; Lk 22, 34; Jo 21, 18 ff.). So wird Petrus stufenweise auf sein Amt vorbereitet; dem Tun des Herrn liegt ein einheitlicher Plan zugrunde.

Anmerkungen:

[1] H. von Campenhausen, der vorschlug, Jerusalem als »Heimat unserer Perikope ganz aufzugeben« und die Petrusverheißung aus der Rückschau einer den Petrus verehrenden Gemeinde außerhalb Palästinas zu erklären (Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen 1953, S. 140 f.), dürfte wohl wenig Gefolgschaft finden.

[2] Vgl. zum Folgenden den instruktiven Artikel von H. Rheinfelder, Philologische Erwägungen zu Mt 16, 18: Bibl. Zeitschr. 24 (1937) 139-163.

[3] H. Rheinfelder, l c., S. 143 und 152. In gleicher Weise äußert sich J. Schmid (Petrus der Fels: Begegnung, S. 359): »Der von sämtlichen Evangelisten auf Jesus selbst zurückgeführte Ehren- oder vielmehr Amtsname Kepha — Petrus ist das gewichtigste Argument dafür, daß auch die Primatsverheißung vom nämlichen historischen Jesus selbst stammt.«

[4] O. Cullmann möchte die Primatsverheißung in Verbindung mit Lk 21,31 f. bringen, also den Gesprächen während des letzten Abendmahls einreihen. – F. Hahn verweist auf mögliche Beziehungen zu dem Bekenntnis des Petrus in Jo 6, 66 f. (Christologische Hoheitstitel, 2Göttingen1964, S. 228).

[5] Diese Deutung unterscheidet sich tatsächlich kaum von der Leugnung der Geschichtlichkeit der Primatsworte, weil ihre Vertreter meist bezweifeln, ob der Auferstandene überhaupt Worte gesprochen hat. E. Sjöberg meint deshalb, der Versuch, in Mt 16, 18 eine ins Leben Jesu versetzte Auferstehungsgeschichte zu finden, habe keinen anderen Grund als die im voraus aus anderen Gründen angenommene Ansicht, daß der Messiasglaube eine Schöpfung der Gemeinde sei. Die Geschichte selbst biete keine Anhaltspunkte für eine solche Erklärung (Der verborgene Menschensohn, Lund 1955. S, 229).

[6] H. Schmidt, Der heilige Fels in Jerusalem. Eine archäologische und religionswissenschaftliche Studie, Tübingen 1933, S. 100. – J. Jeremias, Golgatha, Leipzig 1926. – O. Betz, Felsenmann und Felsengemeinde: ZntW 58 (1957) 49-77.

[7] L. Vaganay, Le finale du quatrième Evangile: RevBibl 5 (1936) 512-528. Jo 20, 30. 31 ist ein eindeutiger Abschluß des Ev. Der Versuch von J. M. Lagrange (L'Évangile selon s. Jean, Paris 1925, S. 520), diese beiden Verse erst nach 21, 23 einzureihen, hat keine positiven Grundlagen.

[8] K. Th. Schäfer, Grundriß der Einleitung in das NT, 'Bonn 1951, S. 88. Ob Kap. 21 den gleichen Verfasser hat wie die Kap. 1-20, darüber sind die Exegeten noch uneinig. Die Frage hat an Bedeutung verloren, seit die Ansicht immer mehr an Boden gewinnt, daß an der letzten Redaktion oder Zusammenstellung des Evangeliums Jünger oder Schüler des Johannes beteiligt waren. R. Schnackenburg (Das Johannesevangelium I, Freiburg 1965) entscheidet sich dahin, daß der Zebedäide Johannes im Evangelium seinen Platz habe, aber nicht unmittelbar an der Niederschrift des Evangeliums beteiligt gewesen sei; für das Nachtragskapitel sei ein besonderer Redaktor anzunehmen (S. 85).


Beispiellos

Es ist das Papsttum, das der katholischen Kirche ihre in der Weltgeschichte beispiellose Dauer verliehen hat; epochale Umwälzungen, Kulturbrüche, Mentalitätswandel, politische Katastrophen, Verlust der Ursprungsländer und die verschiedenen Säkularisationen vermochten es nicht, die Fortdauer der Kirche zu beenden. Ihr schieres Alter spricht für sie - was in zweitausend Jahren nicht untergehen konnte, obwohl es sich gegen Angriffe aus jeder erdenklichen Richtung zu verteidigen hatte und oft genug dem nackten Hass gegenüberstand, das muß eine Kraft besitzen, die den menschlichen Institutionen sonst versagt ist.

Martin Mosebach in seinem Vorwort zum Buch von Roberto de Mattei Verteidigung der Tradition. Die unüberwindbare Wahrheit Christi, das soeben in deutscher Übersetzung im Grignion Verlag erschienen ist.


Recktenwald: Der mündige Christ und die Kirche

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