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Angelus Silesius und die christliche Mystik

Von Richard von Kralik

Wenn ich gezwungen wäre, meine ganze Bibliothek aufzugeben mit Ausnahme eines halben Dutzend von Bänden, so dürfte mir unter diesem halben Dutzend sicherlich nicht der »Cherubinische Wandersmann« des Angelus Silesius fehlen. Und wenn mich jemand fragen würde, was er denn alles zusammenlesen müsse, um sich über das tiefste Wesen der Welt so schnell und doch so gründlich als möglich zu orientieren, so könnte ich ihm wieder keinen besseren und praktischeren Rat geben, als neben dem kleinen Katechismus den »Cherubinischen Wandersmann« des Angelus Silesius in die Hand zu nehmen. In diesen beiden kleinen Büchern wird er so ziemlich die Quintessenz alles des Großen, Tiefen, Erhabenen, Wahren, Guten beisammen haben, das jemals auf Erden die Seelen und Gedanken der ringenden Menschheit erfüllt und beschäftigt hat. Und diese beiden Büchlein werden sich aufs wünschenswerteste ergänzen. Der Katechismus wird dem Verstand einen Auszug aller metaphysischen, theologischen und ethischen Lehren bieten, welche in den Schulen der Philosophen und der christlichen Offenbarung seit Platon und Aristoteles bis auf Thomas von Aquin und die anderen Meister der Scholastik in ununterbrochener Tradition sich fortentwickelt haben; das andere Büchlein wird dem Gemüte einen herrlichen Abglanz all der Ahnungen, Bilder, Gesichte geben, welche den mehr enthusiastisch angelegten Teil der Philosophen seit Platon in ebenso ununterbrochener Tradition, in ebenso fortschreitender Reinigung entzückt haben. Die beiden Bücher sind die charakteristischen Vertreter der zwei verschiedenen und sich ergänzenden Arten und Methoden der Philosophie, nämlich der Scholastik und der Mystik. Die scholastische Philosophie entwickelt das Wissen von der Welt in nüchterner, verstandesmäßiger, logisch fortschreitender Methode. Sie erschließt vorsichtige Folgerungen aus wohlfundierten Gründen, sie ruft alle Erfahrung zu Hilfe, sie weist gründlich alle möglichen Einwürfe und Zweifel zurück und kommt so zu Ergebnissen, die sie einem jeden gegenüber, der nur die Vernunft und die Logik nicht leugnet, verteidigen kann. Die Mystik schlägt einen anderen Weg ein; nicht etwa, dass sie auf Vernunft und Logik verzichtete, o nein; aber sie geht von der Tatsache aus, dass der menschliche Geist mehr oder weniger die Fähigkeit hat, unmittelbar, ohne lange Schlussketten und Untersuchungen, das Wahre zu erschauen und mit evidenter Sicherheit zu erkennen. Ich will ein ganz einfaches Beispiel geben. Der theoretische Mystiker, der Akustiker, weiß, dass die Oktave doppelt so viele Schwingungen hat wie der Grundton, oder anders ausgedrückt, dass eine Saite, eine Pfeife halbiert werden muss, um die Oktave zu geben. Der musikalische Künstler, der Sänger, der Violinspieler trifft mit absoluter Sicherheit die Oktave, ohne erst nachzählen oder nachmessen zu müssen. Freilich dazu gehört, wie man weiß, musikalisches Talent. Aber dies Talent ist nicht selten und kann geschult werden. Ähnlich steht es um die mystische Philosophie. Auch sie setzt eine gewisse höhere Begabung voraus. Aber jeder gesunde, unverbildete Menschenverstand hat diese himmlische Gabe mehr oder weniger, wenn er sich der göttlichen Gnade nur nicht verschließen will, wie ja auch die meisten Menschen, wenn sie auch keine Musiker, Komponisten und Sänger sind, doch recht gut zu unterscheiden wissen, ob etwas stimmt oder nicht. Es ist auch kein absoluter Gegensatz zwischen den zwei Betätigungen des menschlichen Geistes; im Gegenteil. Geradeso, wie die besten Musiker gewöhnlich auch die beste theoretische Schulung haben, so hat es kaum einen großen scholastischen Philosophen gegeben, der nicht auch die mystische Philosophie gefördert hätte oder umgekehrt. Eines unterstützt das andere, wie etwa zwei verschiedene Sinne des Menschen einander unterstützen. In jeder Wissenschaft geht das Erfinden, Entdecken, Einfallen, also die Inspiration, die Mystik, Hand in Hand mit dem Begründen, Erforschen, Ableiten, also mit dem Verstandesmäßigen, mit der Scholastik. Da aber doch die Menschen sehr verschieden sind, so ist es natürlich, dass einer mit mehr Lust und Erfolg sich der einen als der anderen Seite zuwendet.

Aus dem Gesagten ergibt sich, dass die Mystik mit dem künstlerischen Gefühl eine gewisse Ähnlichkeit hat. Das kommt schon dadurch zur Erscheinung, dass der Mystiker sowohl wie der Künstler die bildliche Ausdrucksweise bevorzugt. Alles Vergängliche wird ihnen beiden zum Gleichnis. Für das Unzulängliche des Verstandesgemäßen, für das Unbeschreibliche des Tatsächlichen, suchen sie ein Bild, eine Form, eine Allegorie, ein Symbol, eine Parabel. Ein großer Teil der alten Sagenpoesie, der Mythologie ist aus diesem Bestreben zu erklären, das Unbegreifliche wenigstens in einem Bilde zu fassen und begreiflicher zu machen. Hat ja doch sogar der göttliche Stifter des Christentums es nicht verschmäht, die Geheimnisse des Himmelreiches einzukleiden und zu verbildlichen in tiefsinnigen Gleichnissen und Parabeln.

Die Mystik wie die Poesie ist uralt. Sie feiert ihre phantastischsten Orgien im System des altindischen Brahmanentums, liegt aber eigentlich jeder altheidnischen Religion zu Grunde. Diese altheidnische Mystik verhält sich zur christlichen wie die unzureichenden Versuche einer Lösung des Welträtsels zu dem endlich vollkommen enthüllten Geheimnis, zur endgültigen Offenbarung. Die christliche, die wahre Mystik ist, ebenso wie die christliche Scholastik, aus zwei Quellen entsprossen, aus der Offenbarung des alten und neuen Testaments und aus der griechischen Philosophie. Während aber die Scholastiker sich mehr an Aristoteles hielten, den sie den Vorläufer Christi im Gebiete der Natur nannten, knüpfen die Mystiker an den Lehrer des Aristoteles, an Plato, an. Sie fanden ja schon bei ihm jene Vorliebe, wissenschaftliche Entdeckungen in der bildlichen Form gleichnishafter Poesie auszudrücken, jene Vorliebe, die nüchterne Weise wissenschaftlicher Untersuchung zu vertauschen mit einer begeisterungsvoll angeregten.

Den Kern dieser platonischen Mystik, deren Wurzeln übrigens schon in Sokrates und noch früheren Denkern zu suchen sind, findet man im »Gastmahl« des Platon also dargestellt: »Eros, die Liebe, ist der Vermittler zwischen Gott und dem Menschen, zwischen Wissen und Unverstand, ist der Dolmetsch des Göttlichen, der Weissagung und Inspiration. Dieser Eros geht auf das Gute, er ist das Streben nach Unsterblichkeit im sterblichen Menschen, das Streben nach dem Ewigen. Bei sinnlichen Menschen äußert sich der Eros in der Begierde sich leiblich zu erhalten, fortzupflanzen, bei geistigen in dem Streben, sich unsterblichen Ruhm zu begründen, selbst auf Kosten dieses Lebens. Das sind die Dichter, Künstler und Gesetzgeber. Auch deren schöne Werke werden als geistige Kinder durch die Berührung mit der Schönheit erzeugt. Die Einweihung in die höchsten und letzten Mysterien des Eros leitet aber den vollendeten Weisen dahin, von den einzelnen schönen Gestalten, schönen Werken und Reden vorzuschreiten bis zur Einsicht, dass es eine höhere Schönheit gibt, an der die Einzelschönheiten nur von ferne teilnehmen. So steigt er zur Schönheit der Seele, zur Schönheit in den Wissenschaften und endlich zum unendlichen Lichtmeer des Schönen auf. So wird der Vollendete in Liebessachen zuletzt plötzlich ein seiner Natur nach wunderbares Schöne erblicken, das stets ist, das weder entsteht noch vergeht, weder zu- noch abnimmt, also ein Schönes, das keinen Bestimmungen und Einschränkungen der Kategorien unterliegt, das keine körperliche Gestalt hat, keinen Ort und Raum, das nur an sich und mit sich selbst stets einartig ist. Hier erst, wo der Begriff, die Idee des Schönen erfasst wird, ist das Leben dem Menschen ein wahres Leben, wenn er das Schöne an sich selbst schaut, das göttliche Schöne. Denn ein solcher berührt kein Schattenbild, sondern das Wahre, und ihm wird Unsterblichkeit wirklich zuteil.« - Diese platonischen Prinzipien findet man zum Teil wörtlich in der christlichen Mystik seit Dionysius Areopagita wieder.

Eigentlich ist diese philosophische Mystik des Platonismus um nichts mystischer, geheimnisvoller als die aristotelische Metaphysik. Beide Methoden behandeln ja Natur und Übernatur, Gott und die Welt. Beide versuchen von den niedrigsten, konkretesten Begriffen wie auf einer Stufenleiter allmählich aufzusteigen bis zu den höchsten Vorstellungen. Der Unterschied ist nur der, dass Aristoteles die berühmten spanischen Stiefel der Logik anzieht, um diesen schwierigen Weg zu vollenden, während Plato mit den Flügeln eines eifervollen Enthusiasmus über Abgründe und Höhen dahinfliegt. Auf beiden Wegen sind Verirrungen nicht ausgeschlossen. Es gibt logische Fehltritte im Tal und Unglücksfälle für den kühnen Luftschiffer. Es war dann eben die Aufgabe der christlichen Scholastik und der christlichen Mystik, diese Fehltritte und Unglücksfälle an der Hand der Offenbarung zu korrigieren. Die christliche Philosophie hat von der griechischen die Grundanschauung übernommen, dass nicht die Materie, sondern der Geist das Ursprüngliche ist. Früher als die Naturdinge muss deren Vorbild, deren Begriff, deren Idee im Geiste des göttlichen Schöpfers gewesen sein. Die Begriffe oder Ideen bilden eine hierarchische Stufenleiter von unten nach oben. Sie verbinden die Welt mit dem Himmel, mit Gott. Das ist die idealistische Weltanschauung im Gegensatz zur materialistischen. Die Begriffe und Ideen sind ungeschaffen, sie existieren nicht für sich, sondern nur im Geiste Gottes; ihre Gesamtheit ist der »Logos«, die zweite göttliche Person. Mit Bezug darauf sagt der hl. Thomas von Aquin: »Wer die Ideen leugnet, der ist ein Ungläubiger, denn er leugnet die Existenz des Sohnes.«

Der erste, der den griechischen Idealismus mit der Bibel zusammengestellt hat, war der jüdische Philosoph Philon in Alexandrien, ein Zeitgenosse Jesu Christi. Bekanntlich ist aber im Prolog des Johannes-Evangeliums auch schon die Logoslehre als feststehend vorausgesetzt und zwar unabhängig von Philon. Der Mystik des Philon ist eigentümlich die allegorisch-symbolische Erklärung des alten Testaments und die Parallelisierung der Engel-Hierarchien mit der Stufenleiter der Ideen. Dieser letztere Keim wurde besonders vom heidnischen Neuplatonismus der folgenden Zeit ausgebildet, und trieb die phantastischsten Auswüchse des falschen Mystizismus, der bedenklichsten Magie, hervor. Da tat im fünften Jahrhundert ein unbekannter Theologe, den man später irrtümlich mit Dionysius dem Areopagiten, dem Schüler des Apostels Paulus und ersten Bischof von Athen, identifizierte, den entscheidenden Schritt. Er wurde der eigentliche Vater der christlichen Mystik, indem er von der griechischen und jüdischen Mystik alles Irrtümliche ausschloss und dafür die darin verborgenen Elemente der Wahrheit nach ihrer ganzen Höhe und Tiefe erschöpfte. Er befolgte dabei jenes nachahmenswerte Prinzip, das er selber als guten Rat in einem Brief an einen Freund so formuliert: »Folge mir und mache es also: stehe davon ab, gegen andere zu sprechen; sprich aber für die Wahrheit so, dass das, was du sagst, durchaus unwiderleglich ist.« Das Wesen des mystischen Vorgehens im Gegensatz zum verstandesmäßigen charakterisiert Dionysius mit folgenden Worten: »Du aber, mein lieber Timotheus, verlass im ersten Bemühen um mystische Anschauungen alles Sinnliche und Intelligible, alles Nichtseiende und Seiende und erhebe dich ohne Hilfe der gewöhnlichen Kenntnis zur Einigung mit dem, der über alle Wesenheit und Erkenntnis ist. Denn dadurch, dass du dich von dir selbst und allen anderen auf unfassliche und unbedingte Weise rein absonderst, wist du zu dem Strahle des göttlichen Dunkels aufgeführt werden, wenn du alles hinweg nimmst und von allem abgelöst wirst.«

Ich will noch einige andere Grundsätze anführen, die den Kern der dionysischen Schriften bilden: »Gott wird, wie die heilige Schrift lehrt, in diesem Leben nur im Bild, im Rätsel erblickt, erst im Himmel so, wie er an sich ist. Er ist zugleich namenlos und vielnamig. Gott ist bei allem, aber nicht alles ist bei ihm (damit ist der Pantheismus ausgeschlossen). Das Böse ist nicht absolut. Die Engel sind gleichsam Aussprecher des göttlichen Schweigens. Alles strebt nach dem Schönen und Guten als nach seiner Ursache. Die göttliche Liebe einigt alles. Gott kennt das Böse als Gutes, vor ihm sind die Ursachen des Bösen Gutes schaffende Kräfte. Die Mystik ist der bejahenden Theologie gegenüber gleichsam eine verneinende Theologie, da in Gott alles unterscheidende Erkennen aufhört: er wird am würdigsten durch Schweigen und Verneinen aller Bestimmungen definiert; nur das Bild, das Symbol, kann ihm nahekommen. Das Sichtbare ist in Wahrheit ein Bild des Unsichtbaren. Das Ziel der himmlischen wie der kirchlichen Hierarchie ist die möglichste Ähnlichung und Einigung mit Gott. Göttlicher als alles ist, wie die Schrift sagt, Mitarbeiter Gottes zu werden.« - Diese Mystik ist nicht etwa ein phantastisches Sichgehenlassen des von allen Schranken der Logik und der Überlieferung befreiten Geistes. Im Gegenteil, sie ist ein ganz positives theologisches System, das durchaus auf der Erklärung der hl. Schrift und auf der Verarbeitung der philosophischen Ideen- und Kategorienlehre beruht. Das beweisen die beiden dionysischen Hauptwerke, das eine über die Namen Gottes und das andere über die himmlische Hierarchie. In jenem wird ganz einfach mit größtem Fleiß aus der Bibel jede Benennung Gottes ausgezogen, gesammelt, geordnet und systematisch verwertet, in diesem werden ebenso die zerstreut vorkommenden Engelnamen und Engelkategorien in ein großartiges System, in das der neun Engelchöre gebracht. Der positive und objektive Charakter dieser christlichen Mystik äußert sich auch in der Tatsache, dass das System der dionysischen Schriften unerschüttert durch alle Jahrhunderte hindurch die Grundlage bildet, die von allen folgenden Mystikern festgehalten wurde. Nur durch Kommentare und Paraphrasen dieser Grundschriften bildete sich im Wesentlichen die christliche Mystik fort.

Der erste dieser Kommentatoren war niemand geringerer als der hl. Maximus, der Märtyrer im Kampf gegen den ketzerischen Monophysitismus und Monotheletismus, der tiefsinnige, christliche Philosoph des siebenten Jahrhunderts. In diesen Streitigkeiten bewährte sich die Logoslehre jener Bücher. Aber auch die Päpste förderten seit Gregor dem Großen und Martin I. die Verbreitung des Dionysius. Papst Paul I. sandte die Werke an König Pipin, Hadrian I. an den Abt Fulrad von St. Denys. Scotus Erigena übersetzte sie für Karl den Kahlen, und diese Übersetzung erhielt sich als Vulgata bei den Scholastikern, die ihrerseits wieder fleißig kommentierten, glossierten, zitierten. Zu diesen gehören Hugo von St. Viktor, Johannes von Salisbury, Albertus Magnus, Thomas von Aquin, Bonaventura. Den ausführlichsten Kommentar hat im 15. Jahrhundert der hl. Dionysius der Karthäuser geschrieben und die Schriften seines Namensvetters in ihrem Werte gleich nach der hl. Schrift eingereiht.

Popularisiert wurde diese ganze mystische Literatur von den deutschen Predigern des 14. und 15. Jahrhunderts. Leider hat sich der erste und berühmteste derselben, Meister Eckhart (gest. 1327), nicht von irrtümlichen Übertreibungen ferngehalten. Dasselbe gilt, wenn auch in geringerem Maße, von dem Flamen Ruysbroek (gest. 1381). Dagegen kehrten Tauler (gest. 1361) und der selige Suso (gest. 1365) wieder zur Korrektheit der alten Überlieferung zurück, ohne dadurch dem Schwung, der Poesie, der Wirksamkeit eintrag zu tun. Dasselbe gilt von dem auch in der Geschichte seiner Zeit berühmten und gelehrten Kanzler der Pariser Universität Gerson (gest. 1429). Er bezeichnet als Zweck aller theologischen Bildung ein würdiges Leben; das sei aber mehr mit Hilfe der mystischen als der scholastischen Theologie zu erreichen. Er definiert die Mystik als lebendige und klare Erkenntnis des Glaubens, die mehr durch bußfertigen Sinn als durch Forschung errungen werde. Gott wird mehr durch reuige Empfindung als durch Nachdenken erkannt. So wie den Stein die Schwerkraft zur Erde zieht, so ist dem menschlichen Wesen als Grundrichtung die Liebe zu Gott angeboren als ein Zug des göttlichen Bildes in uns. Dabei ist diese Liebe nicht ohne Erkenntnis; sie ist vielmehr Erkenntnis des höchsten Gutes. Die Wahrheit dieser Erkenntnis wird mehr erlebt als erwiesen. Gerson baut seine Anschauungen auf einer eigentümlichen Psychologie auf. Die mystische Theologie beruht nämlich auf der Gemütskraft, deren Objekt das Gute ist; die spekulative Theologie auf der Erkenntniskraft, deren Objekt das Wahre ist; beide aber beruhen auf dem höheren Seelenvermögen. Gerson zieht, wie gesagt, die Mystik aus praktischen Gründen der Scholastik vor. Jene sei zugleich Schule und Anleitung zur Tugend, reinige und erleuchte die Seele. Sie bedarf kein großes erworbenes Wissen. Der Glaube zieht sicherer zu Gott als alle Bücherweisheit. Die mystische Theologie gewährt vollste Erkenntnis und kann doch auch von ungelehrten Gläubigen erlangt werden. Sie gewährt Frieden und Seligkeit in Gott. Dagegen stille die Scholastik den Wissensdurst nicht, sie steigere ihn nur, sie sei auch mit einem lasterhaften Leben vereinbar, sie operiere mit trockenen und oft wertlosen Vernunftschlüssen. Aber Gerson will nicht etwa neue Wege gehen; er besteht vielmehr auf dem treuesten Anschluss an die kirchliche Lehre und Terminologie, er verwirft alle subjektivistischen Extravaganzen, warnt vor ungesunden visionären Treiben, Magie, Astrologie und sonstigem Aberglauben, bekämpft jede Untergrabung der Autorität (Vgl. über ihn Knöpfler im Kirchenlexikon).

All diese Bestrebungen älterer Mystiker finden die weiteste Verbreitung in der mehr als berühmten »Nachfolge Christi« des Thomas von Kempen, die um 1420 entstanden ist. Ich zitiere daraus das erste Kapitel des dritten Buches als eine klassische Charakteristik der echten Mystik: »Ich will hören, was Gott der Herr in mir redet. Selig die Seele, die den Herrn in sich reden hört und aus seinem Munde das Wort des Trostes empfängt. Selig die Ohren, die das Entströmen seines göttlichen Geflüsters in sich aufnehmen und auf die Zuflüsterungen der Welt nicht merken … Selig, die in das Innerliche eindringen und bemüht sind, mehr und mehr durch tägliche Übungen sich vorzubereiten, die göttlichen Geheimnisse in sich aufzunehmen. Merke hier auf, meine Seele, und schließe die Pforten deiner Sinnlichkeit, damit du hören könnest, was der Herr in dir redet. « Fast noch schöner drückt den gleichen Gedanken das erste Kapitel des zweiten Buches aus: »Das Reich Gottes ist in euch, spricht der Herr … Lerne Äußerliches verschmähen und dich dem Innerlichen hingeben, und du wirst das Reich Gottes in dich kommen sehen … Gar häufig sucht Er einen innerlichen Menschen heim, gewährt ihm süßes Gespräch, gnadenreiche Tröstung, vielen Frieden und eine Vertraulichkeit gar wundersam.«

Man hört oft die Mystiker als Vorläufer der Reformation preisen und führt als Beweis die Vorliebe Luthers für die »deutsche Theologie« an. Sehr mit Unrecht. Von den mystischen Studien der Reformationszeit gilt im Gegenteil das unverdächtige Wort Georg Ellingers in seiner Ausgabe des Cherubinischen Wandersmanns (Halle 1895): »Diese mystischen Ausläufer des 16. Jahrhunderts stellen gewissermaßen die Verbindung zwischen der älteren Mystik und den Kreisen her, die von dem Zustande des Protestantismus am Anfange des 17. Jahrhunderts sich im Innersten abgestoßen fühlten und innerlich daher vollkommen mit dem Luthertum gebrochen hatten.« Zu diesen Neumystikern gehört Valentin Weigel (gest. 1588), Jakob Böhme (gest. 1624), Franckenberg (gest. 1652), Daniel von Czepko und Joh. Theodor von Tschesch, sowie die Katholiken Constantin de Barbauçon und Ludovikus Blosius.

Diese neuere Mystik hat unser Angelus Silesius kennen gelernt, er hat sie an der alten, unverfälschten geprüft. Sie, die so manchen anderen Protestanten nur in Zwist mit seiner Konfession gebracht hat, hat ihn mit voller Konsequenz wieder der katholischen Kirche zugeführt. Er ist nicht nur, wie mancher andere, ein mystischer Dilettant geblieben. Er wurde dadurch zum Meister, dass er von der ganzen Theologie, auch von der scholastischen, vollen Besitz ergriff.

Auch unser Angelus Silesius hat ebenso wie die Theologen des Mittelalters »scholastische« und polemische Werke verfasst, berühmt ist er aber doch nur durch seine Mystik geworden. Zu Breslau ist er geboren, als Schlesien noch österreichisch war, im Jahre 1624, zur Zeit des dreißigjährigen Kriegs. Das Land war damals protestantisch trotz der katholischen Regierung, und protestantisch war auch die Erziehung des Knaben. Mit seinem bürgerlichen Namen hieß er Johann Scheffler; eigentlich war es ein adeliger Name, denn sein Vater Stanislaus, oder verdeutscht Stenzel, war 1597 vom Polenkönig Sigismund III. als Herr von Borwicze geadelt worden. Er war aus einem wohlhabenden Haus. Nach Universitätsstudien zu Straßburg, Leyden und Padua wurde Johann Scheffler am letzteren Ort im Jahre 1648 zum Doktor der Philosophie und der Medizin promoviert. Im folgenden Jahre wurde er Leibarzt des Herzogs Sylvius Nimrod von Württemberg und Oels. Er wurde der Freund des Abraham von Franckenberg, der, selber Mystiker, ihn in die mystische Literatur einführte, und ihm seine Bibliothek vermachte. Johann Scheffler widmet ihm ein poetisches »Ehrengedächtnis«, aus dem ich einige charakteristische Werke entnehme, die unseren Autor schon ganz auf dem mystischen Weg zeigen. Er handhabt hier bereits jene paradoxe Ausdrucksweise, jene kühnen poetischen Vergleiche, die mit Absicht bis an die Grenze des Begreiflichen gehen und durch ihre Kühnheit den Schläfrigen und Trägen wecken sollen.

Du edler Franckenberg, so bist du nun versunken
Und in der Ewigkeit ganz seliglich ertrunken,
Wie du dir oft gewünscht! Du lebst nunmehr von Zeit,
von Vor, von Nach, von Ort, von Leid und Streit befreit.

O hohe Seligkeit, du liegst ohn’ alle Sorgen
In dem gewünschten Schoss des süßen Gotts verborgen;
Du ruhst in jenem Grab, das sich, o Wundertat,
Aus Liebe gegen uns, am Kreuz eröffnet hat.

Du bist nunmehr mit Gott ein Geist, ein Licht, ein Leben,
Du bist ein Gott mit Schmuck und Herrlichkeit umgeben,
Du bist mit Gott ein Gott und eine Seligkeit,
Du bist ein Turm, ein Berg, ein Fels der Ewigkeit.

Es wird dein Ruhm in Gott, so lange Gott, bestehen,
Und mit dem Untergang der Welt nicht untergehen.
Der Fels, auf den du dich so fest hast eingesetzt,
Der wird in Ewigkeit von keinem Sturm verletzt. …

Gleichwie ein Adler tut, der durch die Wolken dringet
Und sich ganz thurstiglich für seine Sonne schwinget,
So pflog sein edler Geist. Er schwang sich ohne Bahn
Hinauf und schaute da sein Licht und Leben an. …

Wollt ihr nun diesen Stand, ihr Sterblichen, erlangen,
Und edle Leute sein, so geht, wie er gegangen,
Tut, wie die Helden tun, verachtet diese Zeit,
Schwingt euern Geist durch Gott hin in die Ewigkeit. …

Wer Zeit nimmt ohne Zeit und Sorgen ohne Sorgen,
Wem gestern war wie heut, und heute gilt wie morgen,
Wer alles gleiche schätzt, der tritt schon in der Zeit
In den gewünschten Stand der lieben Ewigkeit.

Der Tod Franckenbergs und dies »Ehrengedächtnis« fällt ins Jahr 1652.

Schon im nächsten Jahre 1653 tat Johann Scheffler den bedeutungsvollsten Schritt seines Lebens. Von der Unrichtigkeit der lutherischen Lehre überzeugt, wurde er Katholik. In der Firmung nahm er den Namen Angelus an und nannte sich später in seinen mystischen Büchern, zum Unterschied von anderen gleichen Namens, den Schlesier: Silesius. Diese Konversion war bedeutsam für das ganze schlesische Land. Ein Jahr später beginnt für Schlesien die Gegenreformation, und man kann sagen, dass unser Angelus an der Spitze derselben stand. Er führte die erste Wallfahrt nach Trebnitz, wie ein Zeitgenosse sagt, als Engel und Gottesbote, unerschrocken, mit einer brennenden Fackel in der Linken, dem Kruzifix in der Rechten, eine Dornenkrone auf dem Haupt, seraphischen Eifer im Herzen.

Unser Mystiker trat sogleich nach seiner Konversion apologetisch und polemisch für seinen Schritt ein. Er veröffentlicht noch im Jahr der Konversion eine Schrift, in der er die »gründlichen Ursachen und Motive, warum er von dem Luthertum abgetreten und sich zu der katholischen Kirche bekennet hat«, aufführt. Er gibt darin fünfundfünfzig Merkmale der Falschheit der verlassenen Konfession, und dreiundachtzig Merkmale der Wahrheit des Katholizismus an. »Offenbar ist eine Religion falsch, die weder ununterbrochene Fortdauer, noch einen heiligen Begründer, noch einmütige, konsequente Fortpflanzer, noch einen festeren Glaubensgrund hat, als die Meinungen der Menschen sind. – Falsch die Religion, welche statt Ehrfurcht nur Lästerung und schwarzen Undank gegen die Heiligen, die Väter und gegen die, so ihnen ursprünglich den Glauben gebracht, kennt, und für das von jeher hoch gehaltene geistliche und beschauliche Leben nur Verachtung hegt. Ebenso diejenige falsch, welche weder Wunder, noch Heilige, noch Helden für Verbreitung des Glaubens aufweisen kann.« »Augenscheinlich falsch eine Religion, die das geschriebene Wort Gottes nach menschlichem Gutdünken verdreht und das lebendige verwirft.… Diese Schlüsse sind mir nötigende gewesen. Wenn sie dich, calixtinischer, lutheranischer oder calvinischer Leser, nicht ebenso überzeugen, so wirst du dir doch wenigstens kein Recht über mein Gewissen … anmaßen … Wenn ich deine Sekte nicht mehr verehre, warum hat sie zuerst unsere Kirche mit Wort und Tat auf heftigste verunglimpft? … Alles Gesagte unterwerfe ich dem Urteile der römischen Kirche, welche Eine ist in allen Zeiten und katholisch in allen Landen der Erde.«

In seiner »Türkenschrift« wirft er das Unglück des deutschen Vaterlandes seit der langen Türkennot dem Grundsatz der Protestanten vor: Lieber türkisch als papistisch! Er sucht die katholische Kirche als die einzig wirksame Helferin und Kämpferin in dieser Not zu erweisen. Er nennt die Ketzerei eine »Abgötterei der Vernunft« und macht den Schluss: »Weil dann der Abfall von Gott ein Abfall aufs Böse ist, das Fallende aber nicht ruhen kann, es komme denn auf seinen Mittelpunkt, so muss der Götzendienst endlich notwendig auf den Teufel fallen und zum Teufelsdienst werden, angesehen der Teufel der Mittelpunkt alles Bösen ist.«

Weiter versucht er eine »gründliche Ausführung, dass die Lutheraner auf keine Weise noch Wege ihren Glauben in der Schrift zu zeigen vermögen«, dass vielmehr »nach der Schrift, den Vätern und selbst den Erzvätern, den Protestanten bekannt werden muss, dass der jetzige römische Glaube der rechte, alte, wahre katholische Glaube ist.« Er erlässt eines gewissenhaften Christen »Sendschreiben an alle evangelische Universitäten, in welchen er seine Gewissensskrupel proponiert und zu erörtern bittet«.

All diese Streitschriften erweckten ihm viele Gegner. Er selber hielt sie so wert, dass er sie kurz vor seinem Tod in einer Sammlung unter dem Titel »Ecclesiologia« vereinigte.

Aber nicht nur im theoretischen, noch viel mehr im praktischen Katholizismus macht unser Freund immer mehr Fortschritte. Er trat in den Minoritenorden ein, wurde 1661 zum Priester geweiht und führte als solcher wieder die erste Fronleichnamsprozession durch die Stadt Breslau, seit 1525, der Einführung der Reformation, zum ersten Mal! Er errichtete zahlreiche fromme Stiftungen, gab fast sein ganzes Vermögen auf Almosen aus und starb 1677 als 53jähriger. Die Leichenrede hielt ihm der Jesuit P. Schwartz. Kaiser Ferdinand III. hat ihn dadurch geehrt, dass er ihn zum Kaiserlichen Hofmedikus, natürlich ohne Gehalt, ernannte und (1659) ein Darlehen von 4283 Gulden bei ihm machte.

Sein größter Ruhm aber sind die beiden kleinen Bücher, die er, wie es scheint, ohne große Vorarbeit, im Jahre 1657 erscheinen ließ: der »Cherubinische Wandersmann oder geistreiche Sinn- und Schlussreime zur göttlichen Beschaulichkeit anleitend«, und die »heilige Seelenlust oder geistliche Hirtenlieder der in ihren Jesum verliebten Psyche. Gesungen von Johann Angelo Silesio. Allen liebhabenden Seelen zur Ergötzlichkeit und Vermehrung ihrer heiligen Liebe, zu Lob und Ehren Gottes an den Tag gegeben.« Betrachten wir zuerst dies zweite Buch. Es beginnt mit der Widmung oder »Zuschrift: Jesu Christo, dem Liebwürdigsten unter allen Menschenkindern, dem Könige, dem Gotte, dem Anfänger und Vollender aller Liebe, dem einzigen Ziel und Ende der verliebten Herzen, seinem höchsten Gute und ewiger Seligkeit übergibt zum Zeugnis seiner Liebe mit aller möglichsten Demütigkeit und herzlicher Begierde, ihn über alles abgründlich zu lieben, diese aus seiner Liebe entsprungenen und gesungenen Hirtenlieder, seiner Heiligkeit allerunwürdigster Liebhaber Johannes Angelus.« Dann kommt eine Vorrede an die »verliebte Seele«. »Ich gebe dir,« sagt er, »hier die geistlichen Hirtenlieder, und liebreiche Begierden der Braut Christi zu ihrem Bräutigam, mit welchem du dich nach deinem Gefallen erlustigen und in den Wüsten dieser Welt als ein keusches Turteltäublein nach Jesu, deinem Geliebten, inniglich und lieblich seufzen kannst. Es wäre uns ein Spott, wenn wir es uns die Weltverliebten, welche von ihrer schnöden und blinden Liebe soviel singen und sagen, wollten lassen zuvortun, und nicht auch etwas von der Liebe unseres süßen Gottes singen … O ihr Poeten, wie seid ihr solche Toren, dass ihr eure Herzen und Sinne euren Dorinden, Flavien, Purpurillen, und wie sie weiter heißen, ergebet, welche doch entweder nichtige Undinger und Schatten in der Luft, oder ja wahrhaftige Sirenen und Verführerinnen eurer Seelen sind! … Ach, wie hoch verdienstlich könnte euer Dichten, und wie erbaulich eure Liebe sein!«

Dieser Standpunkt, der ganz dem des Hohen Liedes entspricht, wird nun in allen geistlichen Liedern festgehalten. Ich will nur einige Überschriften aneinanderreihen: Die Psyche (Seele) seufzet nach ihrem Jesu, wie ein einsames Turteltäublein nach seinem Gemahl. Sie rufet aus Verlangen ihrem Geliebten. Sie sehnet sich nach Jesu allein. Sie suchet den Lieben ihrer Seele. Sie beklagt sich gegen ihren Geliebten wegen seines langen Ausbleibens. Sie rufet ihn mit vielen süßen Namen. Sie rufet ihn abermals sehr begierlich. Sie hält ihn für ihr Kleinod. Sie verschmähet die Welt und wendet sich zu ihrem Jesu. Sie verspricht, ihn bis in den Tod zu lieben. Sie verlanget ihn bei Aufgang der Sonne. Sie fraget bei den Kreaturen nach ihrem Allerliebsten. Sie sehnet sich nach der geistlichen Geburt Jesu Christi und bittet, dass sie in ihrem Herzen geschehen möge. Sie bereitet sich zu seiner Geburt. Sie preiset die jungfräuliche Mutter ihres Bräutigams. Sie heißet das Jesulein willkommen sein. Sie singet von der Größe seiner Liebe. Sie preiset die Holdseligkeit des Jesuleins. Sie liebkoset das Jesulein. Die Psyche opfert dem Jesulein. Sie grüßet das Jesulein mit schönen Ehrentiteln. Sie begehret das Jesulein zu küssen. Sie jauchzet über der Geburt Christi. Sie singet von dem Nutzen seiner Geburt. Sie ist voll Freuden in Betrachtung der großen Güter, die seine Geburt mit sich bringet. Sie will das Jesulein als den wahren Morgenstern in dem Himmel ihres Herzens haben. Sie ergibt sich dem Jesulein zu einem Diener. Sie vergleichet das Jesulein einem Blümelein, einem Blumensträußlein an ihrem Herzen. Sie grüßet die Äugelein Jesu. Sie redet von ihm mit dem Widerhall. Sie lobt den Namen Jesu, seine Schönheit. Sie verwundert sich über seine Liebe. Sie jagt von sich den Cupido. Sie betrachtet den blutigen Schweiß Christi im Garten, beklagt seine ganze Passion, küsset die Füße des Gekreuzigten. Sie begehret, ein Bienlein auf den Wunden Jesu zu sein, sie dürstet nach dem Wasser des Herzens Jesu. Sie setzet sich unter den Baum des heiligen Kreuzes. Aber nun jubilieret sie über die Auferstehung Jesu Christi. Sie bestellet ihr zu Ehren eine Musik. Sie bittet, er wolle bei ihr bleiben, weil es Abend geworden. Sie beklagt sich wegen ihrer langen Pilgerschaft. Sie erinnert ihn seiner Zusage. Sie rufet alle Heiligen an, dass sie ihrem Bräutigam die Hochzeit bereiten helfen. Sie erwieget seine Lieblichkeit an den Kreaturen. Sie muntert sich aus dem Getöne der Kreaturen zu seinem Lobe auf, usw.

Wie man sieht, ist es nicht eine willkürlich zusammengestellte Sammlung, sondern ein einheitlich angelegter und ausgeführter Zyklus. Dabei wurde aber auch der praktische Gebrauch dieser Gedichte als Kirchen- und Andachtslieder berücksichtigt. Sie wurden zugleich mit den Melodien veröffentlicht, die von Georg Josephi, dem Musiker in der bischöflichen Kapelle, gesetzt sind. Sie haben sich auch praktisch bewährt und sind, wenigstens mit Auswahl, in fast alle katholischen, ja sogar in protestantische Gebet- und Gesangbücher übergegangen. So werden sie noch heute mit Vorliebe gesungen. Ich will nur einige der schönsten Perlen anführen, vor allem das innige:

Ich will dich lieben, meine Stärke,
Ich will dich lieben, meine Zier,
Ich will dich lieben mit dem Werke
Und immerwährender Begier:
Ich will dich lieben, schönstes Licht,
Bis mir das Herze bricht.

Oder ein liebliches Krippenlied:

Sei gegrüßet und geküsset,
Allerliebstes Jesulein!
Mit Vertrauen dich zu schauen,
Komm ich in den Stall herein.

Ein anmutiges geistliches Frühlingslied:

Jetzt wird die Welt recht neu geboren,
Jetzt ist die Maienzeit;
Jetzt tauet auf, was war erfroren
Und durch den Fall verschneit.

Jetzt sausen die Winde
Erquicklich und linde,
Jetzt singen die Lüfte,
Jetzt tönen die Grüfte,

Jetzt hüpft und springet Berg und Tal.

Noch ein zartes Weihnachtslied:

Das neugeborne Kindelein
Das allerliebste Jesulein,
Will unser treuer Heiland sein,
Und uns befrein von aller Pein.

Tönt und klingt!
Jauchzt und singt!
Seid voll Freuden,

Denn es end’t sich unser Leiden.

Oder wie schön fließt das folgende:

Morgenstern der finstern Nacht,
Der die Welt voll Freuden macht,
Jesulein,
Komm herein,
Leucht in meines Herzens Schrein!

Tiefsinnig beginnt ein anderes:

Kleiner Knabe, großer Gott!
Schönste Blume, weiß und rot,
von Maria neugeboren,
Unter Tausenden erkoren,
Allerliebstes Jesulein,
lass mich deinen Diener sein!

Ganz volksliedmäßig ist dieses:

Ich weiß ein liebes Blümelein,
Mit Gottes Tau begossen,
In einem jungfräulichen Schrein
Zur Winterzeit entsprossen.

Es stillt den Schmerz
Und stärkt das Herz,
Bringt im Leide
Süße Freude,
Kann uns geben
Ew’ges Leben.
Menschenkind,

Wie selig ist, der dieses Blümlein find’t

Naiv, innig und treuherzig ist dieses:

Liebster Jesu, was für Müh
Hast du nicht auf mich gewandt,
Eh ich dich je hatt’ erkannt!
Bist gelaufen spät und früh,
Zu erretten aus der Pein
Mich, dein armes Schäfelein.

Dramatischere Töne schlagen die Passionslieder an:

Kommt heraus, all ihr Jungfrauen,
Euren König anzuschauen:
Schauet ihn in seiner Krone,
Die er trägt mit großem Hohne
Für eure Sünd’ und Missetat.

Er schlägt hier auch liturgischere Töne an:

Die Seele Christi heilige mich,
Sein Geist verzücke mich in sich!
Sein Leichnam, der für mich verwund’t,
Der mach’ mir Leib und Seel’ gesund.

Allbekannt ist das schöne Danklied:

Ich danke dir für deinen Tod,
Herr Jesu, und die Schmerzen,
Die du in deiner letzten Not
Empfandst in deinem Herzen.
Lass die Verdienste solcher Pein
Ein Labsal meiner Seele sein,
Wenn mir die Augen brechen!

Einfach, aber würdig ist das Gebet um Beistand in Anfechtung:

Erbarm dich mein, o Jesu Christ,
Der du für mich gestorben bist!
Sieh an mein’ Angst und große Not,
Errette mich, du treuer Gott!

Von unübertrefflicher Größe ist der Dithyrambus auf die Auferstehung:

Nun ist dem Feind zerstöret seine Macht,
Der Tod ist tot,
Und uns hat das Leben wiederbracht.
Singet und klingt,
Hüpfet und springt,
Jubiliert:
Unser Jesus triumphiert!

Zu den volkstümlich gewordenen Liedern gehört auch das folgende:

Ach, sagt mir nicht von Gold und Schätzen,
Von Pracht und Schönheit dieser Welt,
Es kann mich ja kein Ding ersetzen,
Was mir die Welt vor Augen stellt:
Ein jeder liebe, was er will,
Ich liebe Jesum, der mein Ziel.

Einfach und gerade spricht sich die Ergebung also aus:

Nun nimm mein Herz und alles, was ich bin,
Von mir zu dir, mein liebster Jesu, hin.
Ich will nun dein
Mit Leib und Seele sein;
Mein Reden, Tun und Dichten
Nach deinem Willen richten.

Dasselbe wird in höherem Ton und Schwung so ausgedrückt:

Liebe, die du mich zum Bilde
Deiner Gottheit hast gemacht,
Liebe, die du mich so milde
Nach dem Fall hast wiederbracht,
Liebe, dir ergeb’ ich mich,
Dein zu bleiben ewiglich.

Die Krone aller angelischen Lieder ist aber wohl das von der Nachfolge Christi:

Mir nach! Spricht Christus, unser Held.
Mir nach, ihr Christen, alle!
Verleugnet euch, verlasst die Welt,
Folgt meinem Ruf und Schalle!
Nehmt euer Kreuz und Ungemach
Auf euch, folgt meinem Wandel nach.

Ich bin das Licht, ich leucht’ euch für
Mit heil’gem Tugendleben.
Wer zu mir kommt und folget mir,
Darf nicht im Finstern schweben.
Ich bin der Weg, ich weise wohl,
Wie man wahrhaftig wandeln soll.

Mein Herz ist voll Demütigkeit,
Voll Liebe meine Seele;
Mein Mund, der fließt zu jeder Zeit
Von süßem Sanftmutöle.
Mein Geist, Gemüte, Kraft und Sinn
Ist Gott ergeben, schaut auf ihn!

Fällt’s euch zu schwer? Ich geh’ voran,
Ich steh’ euch an der Seite;
Ich kämpfe selbst, ich breche Bahn,
Bin alles in dem Streite.
Ein böser Knecht, der still mag stehn,
Sieht er voran den Feldherrn gehen.

So lasst uns denn dem lieben Herrn
Mit unsrem Kreuz nachgehen
Und wohlgemut, getrost und gern
In allem Leiden stehen:
Wer nicht gekämpft, trägt auch die Kron’
Des ew’gen Lebens nicht davon!

Soweit der Lyriker; aber uns soll noch mehr der Epigrammatiker beschäftigen, als welchen sich Scheffler in seinem »Cherubinischen Wandersmann« zeigt, oder, wie der andere Titel lautet: »Geistreiche Sinn- und Schlußreime«. Das Büchlein ist zuerst (1657) in Wien gedruckt, mit der Approbation des Dekans der theologischen Fakultät in Wien, Nicolaus Avancinus Soc. Jesu, und des Rektors Wilhelm Juncher, und ist gewidmet »Gott, der ewigen Weisheit, dem Spiegel ohne Makel, den die Cherubim und alle seligen Geister mit ewiger Verwunderung anschauen, dem unerschöpflichen Brunnen und ursprünglichen Quell aller Weisheit,« als ein aus dessen großem Meere gnädiglich hergeronnenes kleines Tröpflein.« Dem Buche geht eine Erinnerungsvorrede an den günstigen Leser voran, in der sich der Verfasser vor Missverständnissen verwahrt. Er sagt: »Nachdem folgende Reimen viel seltsame Paradoxa oder widersinnige Reden wie auch sehr hohe und nicht jedermann bekannte Schlüsse von der geheimen Gottheit, item von Vereinigung mit Gott oder göttlichem Wesen, wie auch von göttlicher Gleichheit und Vergöttung oder Gottwerdung und was dergleichen, in sich behalten, welchen man wegen der kurzen Verfassung leicht einen verdammlichen Sinn oder böse Meinung könnte andichten, als ist von nöten, dich deshalben zuvor zu erinnern. Und ist hiermit einmal für allemal zu wissen, dass des Urhebers Meinung nirgends sei, dass die menschliche Seele ihre Geschaffenheit solle oder könne verlieren und durch die Vergöttung in Gott oder sein ungeschaffenes Wesen verwandelt werden, welches in alle Ewigkeit nicht sein kann … Derowegen sagt Taulerus in seinen geistlichen Unterrichtungen, weil der Allerhöchste nicht machen konnte, dass wir von Natur Gott wären (denn dies steht ihm alleine zu), so hat er gemacht, dass wir Gott wären aus Gnaden, damit wir zugleich mit ihm in immerwährender Liebe besitzen mögen eine Seligkeit, eine Freude und ein einiges Königreich … sintemal, wie ein alter Lehrer sagt, Gott der Vater hat nur einen Sohn, und derselbe sind wir alle in Christo. … Und diesem Satze stimmen bei alle heilige Gottesschauer. … Gleichermaßen redet auch S. Bernardus im Buche vom einsamen Leben, da er spricht: Wir werden das sein, was Er ist; denn welchen die Macht gegeben ist, Gottes Kinder zu werden, denen ist auch Macht gegeben, nicht zwar dass sie Gott sein, sondern dass sie sein, was Gott ist. … Fragst du, wie das zugehen könne, so antwort ich dir mit dem heiligen Bonaventura: So du es wissen willst, so frage die Gnade und nicht die Lehre, das Verlangen und nicht den Verstand, das Seufzen des Gebets und nicht das fleißige Lesen, den Bräutigam, nicht den Meister, Gott, nicht Menschen. …

Dieses aber eigentlichen und ohne Irrtum zu verstehen und zu erklären, hab ich mir allzeit sehr belieben lassen die Gleichnisse, welche die heiligen Väter von der Vereinigung der Sonnen mit der Luft, des Feuers mit dem Eisen, des Weins mit dem Wasser, und was dergleichen, sich gebrauchen, diese hohe Vereinigung Gottes mit den Seelen etlichermaßen dadurch zu beschreiben; unter welchen der hl. Bernardus im Buche, wie man Gott lieben soll, also spricht: Gleich wie ein Tropfen Wassers in viel Wein gegossen von sich ganz zu vergehen scheint, indem er des Weines Geschmack und Wärme an sich nimmt, und wie ein feuriges, glühendes Eisen dem Feuer ganz und gar gleich wird und seine alte und eigentliche Gestalt ausziehet, und wie die Luft mit der Sonnen Licht durchgossen in desselben Lichtes Klarheit überformet wird, also gar, dass sie nicht sowohl erleuchtet, als das Licht selber zu sein scheinet, also wird vonnöten sein, dass in den Heiligen alle menschliche Begierlichkeit auf unaussprechliche Weise von ihr selbst zerschmelze und in Gottes Willen gänzlich eingegossen werde; denn wie wollte sonst Gott alles in allen sein, wenn in den Menschen noch etwas vom Menschen übrig wäre? Und in dem 25. Kap. Des Buches von der Liebe spricht er darauf: Also ist des Menschen Geist, wann er mit göttlicher Liebe angetan ist, ganz Liebe. Derowegen wer Gott liebt, ist ihm selbst tot, und indem er Gott alleine lebt, machet er sich etlichermaßen (dass ich so rede) mitwesentlich oder mitständig dem Geliebten (consubstantiat se dilecto). …

Wiewohl ich nun, was diesen Punkt anbelangt, zur Genüge mich vermeine erklärt zu haben, so muss ich doch noch einen schönen Text aus Dionysio Carthusiano allher setzen. Dieser redet Artic. 42 in Exod. also: Alsdann wird die Seele ganz in das unendliche Licht ausgebreitet …, dass sie nichts andres verspüret …, sondern sie verfleußt von ihr selbst und fleußt wieder in ihren eigenen Bronnen, und als wird sie … in dem Feuer der ungeschaffenen unausmeßlichen Liebe verbrennet, in dem Abgrunde der Gottheit vertiefet und verschlucket, dass sie scheint etlichermaßen das geschaffene Wesen aus- und das ungeschaffene und erste Musterwesen (esse ideale) wieder anzuziehen … Und also wird fürtrefflich erfüllet des Apostels Wort: Wer dem Herren anhängt, ist ein Geist mit ihm.

O mein Gott, wann ich nicht glaubte, dass du wahrhaftig wärest, so könnte ich nicht glauben, dass zwischen mir und dir als der unvergleichlichen Majestät solche Gemeinschaft jemals möglich wäre. Weil du aber gesprochen, du wollest dich mit mir vermählen in Ewigkeit, so muss ich nur diese übervernünftliche Gnade … mit demütigem Herzen und verstarrtem Geiste verwundern.«

So weit die Vorrede. Gleichen Zweck verfolgen kurze Anmerkungen. In der Tat ist dies notwendig gewesen, ja es hat dennoch den korrekten Inhalt des Buches nicht vor Missdeutungen geschützt. Die paradoxe Form einiger Epigramme hat trotz seins Protestes den Verfasser in den Verdacht des Pantheismus, des Quietismus und anderer Irrtümer gebracht. Zum Glück hat eben erst vor kurzem ein Landsmann des Dichters, Domkapitular Dr. C. Seltmann in Breslau, in einem eigenen Buch all diese Verdächtigungen mit gründlicher theologischer und philosophischer Gelehrsamkeit als Missverständnis oder gar als übelwollende Missgunst erklärt und zurückgewiesen (Angelus Silesius und seine Mystik. Breslau 1896). Derselbe hat auch die regellos hingeworfenen Epigramme in systematische Ordnung gebracht und mit fortlaufendem, eingehenden Kommentar versehen. An diesen sicheren, hoch erwünschten Wegweiser werde auch ich mich bei der Betrachtung des Inhalts halten.

Das Grundphänomen jeder höheren Weltanschauung ist die Tatsache, dass die menschliche Seele ihre Bedingtheit erkennt und aus ihr heraus einem Unbedingten zustrebt. Das drückt Angelus also aus:

Vom ersten Anbeginn und bis noch heute zu
Sucht das Geschöpfe nichts als seines Schöpfers Ruh.

Dies Streben ist so ursprünglich, so mächtig, wie Hunger und Durst:

Wie ein entmilchtes Kind nach seiner Mutter weint,
so schreit die Seel’ nach Gott, den sie alleine meint [= minnt, liebt].

Dies Streben liegt in der Natur der Seele:

Die Seele, weil sie ist gemacht zur Ewigkeit,
Hat keine wahre Ruh in Dingen dieser Zeit.

Ja, dies Streben macht das ganze wahre Leben der Seele aus:

Ein hirtenloses Schaf, ein Körper, welcher tot,
Ein Brunnen ohne Quell, dies ist die Seel’ ohn’ Gott.

Es ist wie ein Ruf aus der Urtiefe alles Wesens - »abyssus abyssum vocat«:

Der Abgrund meines Geistes ruft immer mit Geschrei
Den Abgrund Gottes an: sag, welcher tiefer sei!

Es ist ein stürmisches, kühnes Drängen, das nur im höchsten Gut selber Ruhe findet:

Weg, weg, ihr Engel all! Ich werfe mich allein
Ins ungeschaffne Meer der bloßen Gottheit ein.

Es ist ein hochherziges, selbstloses Streben, das sich nicht mit abgeleiteten Vorteilen beruhigt:

Ich bitte dich, mein Gott, zwar oft um deine Gaben,
Doch wisse, dass ich dich viel lieber selbst will haben.

Es ist ein paradoxes Streben in Ansehung der unendlichen Verschiedenheit des Schöpfers und des Geschöpfes:

Mein Gott, wie mag das sein? Mein Geist, die Nichtigkeit,
Sehnt zu verschlingen dich, den Raum der Ewigkeit.

Es ist paradox, in sofern dies Unbedingte allen sinnlichen Vergleich übersteigt, es lässt sich mit nichts vergleichen:

Gott ist ein lauter Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier.
Je mehr du nach ihm greifst, je mehr entwird er dir.

Es ist nämlich nichts von alledem, was unser bedingter Verstand erkennt; das ist die sogenannte negative Theologie:

Die zarte Gottheit ist ein Nichts und Übernichts.
Wer nichts in allem sieht, Mensch, glaube, dieser sieht’s.

Das Göttliche ist eben mehr als das irdische Sein. Es ist ein Übersein:

Was ist das Wesen Gotts? Fragst du, mein’ Engigkeit;
Doch wisse, dass er ist ein’ Überwesenheit.

Nicht das äußere, nur das innere Auge kann ihn sehen:

Wann du denkst Gott zu schau’n, bild’ dir nichts Sinnlichs ein!
Das Schaun wird inner uns, nicht außerhalb uns sein.

Nur der Geist, der ihm ähnlich wird, kann ihn schauen:

Gott wohnt in einem Licht, zu dem die Bahn gebricht.
Wer es nicht selber wird, der sieht ihn ewig nicht.

Aber sein Wesen ist unaussprechlich:

Gott ist so über Alls, dass man nichts sprechen kann.
Drum betest du ihn auch mit Schweigen besser an.

Nur durch die mystische Vergottung kann man ihm nahe kommen:

Was Gott ist, weiß man nicht. Er ist nicht Licht, nicht Geist,
Nicht Wonnigkeit, nicht Eins, nicht, was man Gottheit heißt,
Nicht Weisheit, nicht Verstand, nicht Liebe, Wille, Güte,
Kein Ding, kein Unding, auch kein Wesen, kein Gemüte,
Er ist, was ich und du und keine Kreatur,
Eh wir geworden sind, was er ist, nie erfuhr.

Nämlich er ist das alles, aber nicht in beschränktem Sinne:

Gott ist ein Geist, ein Feu’r, ein Wesen und ein Licht,
Und ist doch wiederum auch dieses alles nicht.

Je mehr der menschliche Geist sich ihm zu nähern scheint, umso mehr wird er den Abstand einsehen:

Je mehr du Gott erkennst, je mehr wirst du bekennen,
Dass du je weniger ihn, was er ist, kannst nennen.

Alle Namen passen nur mit Vorbehalt auf ihn:

Man kann den höchsten Gott mit allen Namen nennen,
Man kann ihm wiederum nicht einen zuerkennen.

Etwas von ihm ist in allem, aber nichts deckt sich ganz mit ihm:

Gott, der ist nichts und alls ohn’ alle Deutelei;
Denn nenn’ was, das er ist, auch was, das er nicht sei!

Demnach können wir aus seinen Wirkungen auf ihn schließen:

Die Schöpfung ist ein Buch. Wer’s weislich lesen kann,
Dem wird darin gar fein der Schöpfer kund gethan.

Sein treustes Abbild ist unsre eigene Seele:

Gott ist das, was er ist. Ich bin das, was ich bin.
Doch kennst du einen wohl, so kennst du mich und ihn.

Dieser Spiegel muss nur recht beschaut werden:

Wie ist mein Gott gestalt’t? Geh, schau dich selber an!
Wer sich in Gott beschaut, schaut Gott wahrhaftig an.

Das ist die rechte Methode, des Unfassbaren habhaft zu werden:

Unmeßlich ist zwar Gott; jedoch kannst du ihn messen,
Wo du mein Herze misst, denn’s ist von ihm besessen.

So ist der Unendliche der gerade Gegensatz aller Pracht der Welt:

Gott ist das ärmste Ding, er steht ganz bloß und frei,
Drum sag’ ich recht und wohl, dass Armut göttlich sei.

Er bedarf nichts außer sich:

Gott ist so überschön, dass ihn auch selber ganz
Von Ewigkeit verzückt seins Angesichtes Glanz.

Er ist ja das Prinzip der Einheit:

Gott ist ein ein’ges Ein: wer seiner will genießen,
Muss sich nicht weniger als er in ihn einschließen.

Daher wird der mathematische Vergleich gemacht:

Gleich wie die Einheit ist in einer jeden Zahl,
So ist auch Gott der Ein’ in Dingen überall.

Die tiefsinnigsten Schlüsse werden aus der Ewigkeit und Unveränderlichkeit der ersten Ursache gefolgert:

Gott macht kein neues Ding, ob es zwar neu uns scheint.
Vor ihm ist ewiglich, was man erst werden meint.

Darum dauert auch die Schöpfung noch fort:

Gott schafft die Welt annoch. Kommt dir dies fremde für?
So wiss’, es ist bei ihm kein Vor und Nach, wie hier.

Darum darf man ihm auch nicht eine zeitliche Entschließung zuschreiben:

Mensch, Gott gedenket nichts. Ja, wär’n in ihm Gedanken,
So könnt’ er hin und her, was ihm nicht zusteht, wanken.

Wer das erkennen will, muss von dem Begriff der Zeit abstrahieren:

Die Ewigkeit weiß nichts von Jahren, Tagen, Stunden.
Ach, dass ich doch noch nicht den Mittelpunkt gefunden!

Denn die Ewigkeit ist der gerade Gegensatz der Zeit:

Vor Gott sind tausend Jahr wie ein vergangner Tag.
Darum ist gar kein Jahr bei ihm, wer’s fassen mag.

Des Menschen Sinnlichkeit hindert ihn, alles vom Standpunkt der Ewigkeit anzusehen:

Du selber machst die Zeit. Das Uhrwerk sind die Sinnen.
Hemmst du die Unruh nur, so ist die Zeit von hinnen.

Ewigkeit ist ewige Gegenwart:

Dort in der Ewigkeit geschiehet alls zugleich,
Es ist kein Vor und Nach wie hier im Zeitenreich.

Darum kann sich der Weise jeden Augenblick in die Ewigkeit versetzen:

Du sprichst: Versetze dich aus Zeit in Ewigkeit!
Ist denn an Ewigkeit und Zeit ein Unterscheid?

Uns scheint die Zeit zu fliegen, Gott und dem Heiligen steht sie still:

Man sagt, die Zeit ist schnell. Wer hat sie sehen fliegen?
Sie bleibt ja unverrückt im Weltbegriffe liegen.

Der göttlichen Vorsehung war alles gegenwärtig, eh’ es geschah:

Es ist kein Vor und Nach. Was morgen soll geschehn,
Hat Gott von Ewigkeit schon wesentlich gesehn.

Drum ist die Vorsehung nicht als sinnlich zeitliche aufzufassen:

Gott siehet nichts zuvor; drum lügst du, wenn du ihn
Mit der Vorsehung misst nach deinem blöden Sinn.

Gott sieht vielmehr von Ewigkeit alles gegenwärtig vor sich, wie es geschieht, nicht wie es geschehen wird oder geschehen ist. Dem soll auch der vollkommene Mensch nachstreben:

Wer Zeit nimmt ohne Zeit und Sorgen ohne Sorgen,
Wem gestern war wie heut, und heute gilt wie morgen,
Wer alles gleiche schätzt, der tritt schon in der Zeit
In den gewünschten Stand der lieben Ewigkeit.

Dennoch ist für uns zeitliche Menschen die Zeit das Wichtigste:

Die Zeit ist edeler als tausend Ewigkeiten.
Ich kann mich hier dem Herrn, dort aber nicht bereiten.

Darum kann in jedem Augenblick der Zeit die Ewigkeit erreicht werden:

Du sprichst, du wirst noch wohl Gott sehen und sein Licht.
O Narr, du siehst ihn nie, siehst du ihn heute nicht.

Auch die Allgegenwart Gottes ist nicht in grobsinnlichem Verstande zu nehmen:

Gott ist nicht hoch, nicht tief. Wer endlich anders spricht,
Der hat der Wahrheit nach gar schlechten Unterricht.

Er ist überall, aber nicht an einem bestimmten Ort:

Denkt, überall ist Gott, der große Jehova,
Und ist doch weder hier, noch anderswo, noch da.

Er ist überall, weil er ja selber die Unendlichkeit des Raumes ist:

Eh Gott die Welt erschuf, was war an diesem Ort?
Es war der Ort daselbst Gott und sein ewiges Wort.

Doch eben weil die Unendlichkeit keine messbare Größe ist, hat sie im kleinen Herzen Raum:

Gar unermesslich ist der Höchste, wie wir wissen,
Und dennoch kann ihn ganz ein menschlich Herz umschließen.

Es gibt keinen räumlichen Unterschied zwischen Gott und einem Menschen:

Ich bin nicht außer Gott und Gott nicht außer mir;
Ich bin sein Glanz und Licht, und er ist meine Zier.

So wird das Wunderbare möglich:

Gott ist noch mehr in mir, als wenn das ganze Meer
In einem kleinen Schwamm ganz und beisammen wär’.

Die Unendlichkeit ist eben eine intensive:

Was meines Geistes Geist, mein’s Wesens Wesen ist,
Das ist’s, das ich für mich zur Wohnung hab’ erkiest.

Die Nähe ist eine geistige:

Gott ist so nah bei dir mit seiner Gnad’ und Güte,
Er schwebt dir wesentlich im Herzen und Gemüte.

Die Nähe hängt von der Empfänglichkeit der Kreatur ab:

Gott ist dem Belzebub nah wie dem Seraphim;
Es kehrt nur Belzebub den Rücken gegen ihn.

Die Schöpfung hat nicht, wie der Pantheismus fälschlich meint, den Zweck, dass der Unendliche sich entfalten und entwickeln wollte oder musste:

Gott ist sich selber alls, sein Himmel, seine Lust.
Warum schuf er denn uns? Es ist uns nicht bewusst.

Diese göttliche Freiheit und Selbstgenügsamkeit wird durch ein treffendes Bild ausgeführt:

Dies alles ist ein Spiel, das ihr die Gottheit macht.
Sie hat die Kreatur um ihretwilln erdacht.

Nämlich um der Gottheit selber willen [1]. Sie, die Gottheit, lebt in allen, wie Paulus spricht: Vivo ego, jam non ego, vivit vero in me Christus; und wie Angelus dichtet:

Die Kreaturen sind des ewgen Wortes Stimme,
Sie singt und klingt sich selbst in Anmut und im Grimme.

Gott ist nach bekanntem Spruch »Alles in Allem«:

In Christo ist Gott Gott, in Engeln englisch Bild,
Im Menschen Mensch und Alls in allen, was du willst.

Gott ist es, der in allem wirkt:

Gott tut in allem alls. Er liebt in Seraphinen,
In Thronen herrschet er, beschaut in Cherubinen.

Das wird wieder durch ein schönes Bild ausgedrückt:

Gott ist ein Organist, wir sind das Orgelwerk,
Sein Geist bläst jedem ein und gibt zum Ton die Stärk.

Oder ein anderes musikalisches Bild:

Gott ist nur alles gar; er stimmt die Saiten an,
Er singt und spielt in uns. Wie hast denn du’s getan?

Selbst unser Sehnen nach ihm kommt von ihm:

Mensch, liebete sich Gott nicht selbst durch dich in dir,
Du könntest nimmermehr ihn lieben nach Gebühr.

Gottes Wille und Wirksamkeit ist Liebe:

Gott ist die Liebe selbst und tut auch nichts als lieben,
Drum will er auch, dass wir die Liebe stetig üben.

Der Schriftlehre gemäß, dass Gott alles liebt, was da ist, und nichts hasset von dem, was er gemacht hat (Weish. 11, 25), dichtet Angelus recht naiv:

Gott giebet so genau auf das Koaxen (Quaken) acht,
Als auf das Tireliern, das ihm die Lerche macht.

Die Menschwerdung ist eine notwendige Folge dieser Liebe:

Gott liebet mich so sehr als alles auf der Erden;
Wär er nicht Mensch geborn, er würde mirs noch werden.

Nur unsere Schuld ist es, wenn wir dieser Liebe nicht teilhaft werden:

Gott zürnet nie mit uns. Wir dichten’s ihm nur an.
Unmöglich ist es ihm, dass er je zürnen kann.

Alles Böse ist seinem Wesen fremd:

Gott kann nichts Böses wolln. Wollt’ er des Sünders Tod
Und unser Ungelück, er wäre gar nicht Gott.

Das Böse ist unsere alleinige Schuld:

Gott ist ja nichts als gut. Verdammnis, Tod und Pein,
Und was man böse nennt, muss, Mensch, in dir nur sein.

Nur unsere Unvollkommenheit sieht Mängel in der Schöpfung:

Mensch, nichts ist unvollkomm’n. Der Kies gleicht dem Rubin,
Der Frosch ist ja so schön als Engel Sepraphin.

Nur der Mensch wendet sich von Gott ab:

Wer saget, dass sich Gott vom Sünder abgewendt,
Der gibt klar an den Tag, dass er Gott noch nicht kennt.

Das trinitarische Leben wird als im Begriff des höchsten Wesens enthalten angesehen:

Weil Gott dreieinig ist, so hat er Ruh und Lust.
Ruh kommt von Einheit her, Freud’ von der Dreiheit Brust.

So wie Augustinus einen Abglanz der göttlichen Dreieinigkeit im Verhältnis der drei Seelenvermögen des Menschen sah, sieht ihn Angelus sogar in der chemischen Zusammensetzung des Stoffes:

Das Gott dreieinig ist, zeigt dir ein jedes Kraut,
Da Schwefel, Salz, Merkur in Einem wird geschaut.

Hier steht er allerdings auf dem Boden der alten Alchemie. Der Gedanke ist aber richtig, wenn er auch noch nicht seine richtige Lösung gefunden hat. Einleuchtender wird die Dreieinigkeit aus geometrischen Bildern gefolgert:

Gott Vater ist der Punkt, aus ihm fließt Gott der Sohn,
Die Linie. Gott der Geist ist beides Fläch’ und Kron’.

Das mystische Verhältnis von Zeit zu Ewigkeit führt auf die uns paradox erscheinende, aber ganz korrekte Anschauung, dass Gottes Schöpferwille ewig ist:

Da Gott die Welt erschuf, was schrieb man für ein Jahr?
Kein andres nicht, als das seins Urstands erstes war.

Das heißt, man darf den Begriff der Zeit auf Gottes unendliches Wirken nicht sinnlich anwenden:

Weil Gott, der Ewige, die Welt schuf außer Zeit,
So ists ja sonnenklar, dass sie von Ewigkeit.

Ewig ist natürlich nicht ihre sinnliche Erscheinung; von Ewigkeit her aber waren die ewigen Ideen aller geschöpflichen Dinge bei Gott:

Die Rose, welche hier dein äußres Auge sieht,
Sie hat von Ewigkeit in Gott also geblüht.

Diese ewigen Ideen sind ja Gottes Leben, ihr Inbegriff ist der »Logos«, das Wort:

Eh ich noch etwas war, da war ich Gottes Leben.
Drum hat er auch für mich sich ganz und gar ergeben.

Der Irrtum von einer Präexistenz der menschlichen Seele ist damit ausgeschlossen; denn nicht der Mensch war vor seiner Schöpfung oder Geburt, sondern nur seine Idee war vorhanden, und nicht selbständig, sondern als Gottes Gedanke. So ist der folgende noch paradoxer scheinende Spruch zu verstehen:

Eh ich noch Ich nicht war, so war ich Gott in Gott;
Drum kann ichs wieder sein, wenn ich nur mir bin tot.

Das heißt, der sinnliche, zeitliche Mensch soll sich wieder der reinen Idee nähern, nach der er geschaffen wurde:

Das Bildnis Gottes ist der Seele eingeprägt.
Wohl dem, der solche Münz in reiner Leinwand trägt!

Aus dem biblischen Wort von der Ebenbildlichkeit des Menschen werden die tiefsten Gedanken abgeleitet:

Ich trage Gottes Bild. Wenn er sich will besehn,
So kann es nur in mir und wer mir gleicht, geschehn.

Drum ist im Menschen der Zweck der Schöpfung erreicht:

Was Gott in Ewigkeit begehrn und wünschen kann,
Das schauet er in mir als seinem Gleichnis an.

Aber Gottes Ideen sind auch die Urbilder aller übrigen Geschöpfe:

Gott ist von Anbeginn der Bildner aller Dinge
Und auch ihr Muster selbst. Drum ist ja keins geringe.

Das höchste, das einzige Gut liegt nicht hier:

Mensch, wem Gott alles ist, dem ist sonst alles nichts.
Hast du nicht all’s an Gott? Fürwahr an nichts gebrichts.

Nur in Gott, in seinem Worte, seinem »Logos«, haben die Dinge Bestand:

Weil die Geschöpfe gar in Gottes Wort bestehn,
Wie können sie denn je zerwerden und vergehn?

Ihre Idee in Gott ist aber ihr Wesen:

Mensch, werde wesentlich! Denn wenn die Welt vergeht,
So fällt der Zufall weg, das Wesen, das besteht.

Das Wesen wird bleiben, wenn das Vergängliche vergeht:

Schau, diese Welt vergeht. Was? Sie vergeht auch nicht.
Es ist nur Finsternis, was Gott an ihr zerbricht.

Das gilt vor allem von bekehrten Menschen:

Mensch, wenn du durch das Blut des Lammes bist genesen,
So bist du ewiglich kein böser Mensch gewesen.

Diese Verwesentlichung, diese Idealisierung nennt die Scholastik »Teilnahme an der göttlichen Natur« (»participatio divinae naturae.« Thom. Aq. II. 1. q. 112 a. 1.), die Mystik »Vergottung«. Sie ist die übernatürliche Kindschaft Gottes:

Mensch, werd’ aus Gott geborn! Bei seiner Gottheit Thron
Steht niemand anders als der eingeborne Sohn.

Nur der so vollkommen ist wie der Vater, kann sein Kind sein:

Sag’, wie ich möge sein des Vaters liebstes Kind?
Wenn er sich selbst und All’s und Gottheit in dir findt.

Oder anders ausgedrückt:

Ist Gottes Gottheit mir nicht inniglich gemein,
Wie kann ich denn sein Kind und er mein Vater sein?

Das Gotteskind muss ein Glied am Leibe des einigen Gottessohnes werden:

Der wahre Gottessohn ist Christus nur allein.
Doch muss ein jeder Christ derselbe Christus sein.

Dies ist der geistige Adel des Christen:

Des Weisen Ahnen sind Gott Vater, Sohn und Geist;
Von denen schreibt er sich, wenn er sein’ Abkunft preist.

Oder noch genauer gesagt:

Aus Gott bin ich geborn, erzeugt in seinem Sohn,
Geheiliget im Geist. Dies ist mein’ Adelskron’.

Es ist eine geistige Wiedergeburt durch Teilnahme:

Die geistliche Geburt, die sich in mir eräugt [= ereignet],
Ist eins mit der, durch die den Sohn der Vater zeugt.

Der Weg zu diesem hohen Ziel wird durch gute Werke erreicht:

Durch Demut und Kastein und durch Almosengeben
Steht auf Geist, Leib und Seel zu einem neuen Leben.

Vor allem durch die Wurzel aller Tugenden:

Schau’, alle Tugenden sind Ein’ ohn’ Unterscheid.
Willst du den Namen hör’n! Sie heißt Gerechtigkeit.

Das ist nicht zu Gottes, sondern zu des Menschen Vorteil:

Mensch, Gott ist nichts gedient mit Fasten, Beten, Wachen.
Du dienst mehr dir damit, weil’s dich kann heilig machen.

Die Vervollkommnung geschieht stufenweise:

Fünf Staffeln sind in Gott: Knecht, Freund, Sohn, Braut, Gemahl.
Wer weiter kommt, verwird und weiß nichts mehr von Zahl.

Je nach den Stufen vervollkommnet sich das Verhältnis zu Gott:

Die Knechte fürchten Gott. Die Freunde lieben ihn.
Die Kinder geben ihm ihr Herz und allen Sinn.

Die Vervollkommnung beginnt aber schon hier:

Glückselig ist, wer steht auf der Beschauer Bahn
Und fanget schon allhier das ewge Leben an.

Es wird da keine Halbheit zugelassen:

Du willst kein Heilger sein, gleichwohl in Himmel kommen!
O Narr, es werden nur die Heilgen angenommen.

Tätige Mitwirkung ist not:

Wird Christus tausendmal zu Bethlehem geboren
Und nicht in dir, du bleibst doch ewiglich verloren.

Immerwährendes Fortschreiten ist not:

Freund, so du etwas bist, so bleib doch ja nicht stehn.
Man muss aus einem Licht fort in das andre gehen.

Im Menschen selber liegt die Freiheit der Wahl:

Der Himmel ist in dir und auch der Höllen Qual.
Was du erkiest und willst, das hast du überall.

Die Freiheit liegt in seinem Willen:

Mensch, du kannst dich mit Gott viel leichter eines sehn,
Als man ein Aug auftut. Will nur, so ists geschehn.

Darum ist auch der Mensch allein Schuld seiner Verdammung:

Was klagst du über Gott! Du selbst verdammest dich.
Er möchte es ja nicht tun, das glaube sicherlich.

Oder noch stärker ausgedrückt:

Die Sonne muss ihr Licht all’n, die es wolln, gewähren.
Der Teufel würd’ erleucht’t, wollt er zu Gott sich kehren.

Nur zum Guten treibt die Gnade an:

Weil Gottes Kinder nicht das eigne Laufen lieben,
So werden sie von ihm und seinem Geist getrieben.

Drum rühme sich niemand des eignen Verdienstes:

Nichts anders stürzet dich in Höllenschlund hinein,
Als das verhasste Wort (merk’s wohl!): Das Mein und Dein.

Die Beseligung ist ein gemeinsames Werk:

Gott ist so viel an mir, als mir an ihm gelegen.
Sein Wesen helf ich ihm, wie er das meine hegen.

Die Mitwirkung des Menschen ist notwendig:

Das Wort, das dich und mich und alle Dinge trägt,
Wird wiederum von mir getragen und gehegt.

Die Vereinigung mit Gott wird nach einem Vers des Hohen Liedes (»Esset, Freunde, und trinket und berauschet euch, Geliebteste!« 5,1) als Gotttrunkenheit bezeichnet:

Die Heilgen sind so viel von Gottes Gottheit trunken,
So viel sie sind in ihm verloren und versunken.

Auch an die sakramentale Vereinigung ist hier zu denken:

Nimm, trink, so viel du willst und kannst! Es steht dir frei:
Die ganze Gottheit selbst ist deine Gasterei.

Hier möchte ich an die verwandten Anschauungen der orientalischen Mystik erinnern, z. B. an Hafis [persischer Dichter des 14. Jahrhunderts], der in immer neuen Wendungen Wein und Liebe besingt, aber alles allegorisch verstanden wissen will, wie er selbst im »Buch des Schenken« sagt:

Was unterm Becher ich verstehe, ist ewger Liebe Wein,
Und was mit diesem Wein ich meine, ist das Entselbstetsein.

Der Mensch kann auf diesem Wege die Vollkommenheit des himmlischen Vaters anstreben; so sagt Angelus weiter:

Mensch, ists dein Ernst, du kannst ohn’ allen falschen Schein
So heilig und gerecht als Gott dein Schöpfer sein.

Die Liebe ist es, die ihn dabei am sichersten führt:

Mit was macht sich die Braut beim Bräutigam mehr beliebt?
Mit Liebe, wenn sie sich ihm mehr und mehr ergibt.

Das Leben in Gott ist ein geistiges Sterben:

Wenn du gestorben bist und Gott dein Leben worden,
So trittst du erst recht in der hohen Götter Orden.

Es ist die Selbstentsagung:

Wer ist, als wär er nicht und wäre nie geworden,
Der ist, o Seligkeit, zu lauter Gotte worden.

Dieser geistige Tod muss noch vor dem leiblichen eintreten:

Stirb, ehe du noch stirbst, damit du nicht darfst sterben,
Wenn du nun sterben sollst. Sonst möchtest du verderben.

Je entschiedener der Tod, umso herrlicher das Leben:

Tod ist ein selig Ding. Je kräftiger er ist,
Je herrlicher daraus das Leben wird erkiest.

Es ist die Vernichtigung der Selbstheit:

Nichts bringt dich über dich als die Vernichtigkeit.
Wer mehr vernichtigt ist, der hat mehr Göttlichkeit.

Das Ich muss aufgegeben werden:

Eh als ich ich noch war, da war ich Gott in Gott;
Drum kann ich’s wieder sein, wenn ich nur mir bin tot.

In der Ichheit besteht das Böse:

Dafern der Teufel könnt’ aus seiner Seinheit gehen,
So sähest du ihn stracks in Gottes Throne stehn.

Hier ist das treffende Bild vom Phönix am Platz:

Ich will ein Phönix sein und mich in Gott verbrennen,
Damit mich nur nichts mehr von ihme könne trennen.

Aber das Ich steckt in den Schranken der Sinnlichkeit:

Kreuch doch heraus, o Mensch! Du steckst in einem Tier.
Wo du darinnen bleibst, kommst du bei Gott nicht für.

Diese Schranken muss der Mensch verlassen:

Gott, dessen Wollust ist, bei dir, o Mensch, zu sein,
Kehrt, wenn du nicht daheim, am liebsten bei dir ein.

Oder:

Die selge Seele weiß nichts mehr von Anderheit.
Sie ist ein Licht mit Gott und eine Herrlichkeit.

Der eigene Wille muss aufgegeben werden:

Gib deinen Willen Gott! Denn wer ihn aufgegeben,
Derselbe führt allein ein königliches Leben.

Denn was ist Gott?:

Gott ist die ewge Ruh, weil er nichts sucht noch will.
Willst du ingleichen nichts, so bist du eben viel.

Und was ist dagegen des Teufels Art?:

Der Teufel ist so gut dem Wesen nach als du.
Was gehet ihm denn ab! Gestorbner Will’ und Ruh.

Man muss nur Gott wirken lassen:

Gott wirkt ohn Unterlass. Er gösse tausend Freuden
In dich auf einmal ein, wo du ihn könntest leiden.

Hier trifft wieder das musikalische Gleichnis zu:

Ein Herze, das von Grund Gott still ist, wie er will,
Wird gern von ihm berührt. Es ist sein Lautenspiel.

Die Verbindung ist leicht hergestellt:

Du darfst zu Gott nicht schrein. Der Brunnquell ist in dir.
Stopfst du den Ausgang nicht, er flöße für und für.

Oder:

Wenn du an Gott gedenkst, so hörst du ihn in dir.
Schwiegst du und wärest still, er redte für und für.

Gott liebt die Stille:

Gott opfert sich ihm selbst. Ich bin in jedem Nu
Sein Tempel, sein Altar, sein Betstuhl, so ich ruh’.

Das ruhige Gemüt ist das edelste:

Niemand hat seinen Stand so hoch und groß gemacht,
Als eine Seel’, die ihr Gemüt in Ruh’ gebracht’.

Denn darin besteht die Gottähnlichkeit:

Die Ruhe des Gemüts besteht in dem allein,
Dass es vollkömmlich ist mit Gott ein einges Ein.

Die Gottgelassenheit erprobt sich dort, wo Gott selber fern zu sein scheint:

Gelassenheit fängt Gott. Gott aber selbst zu lassen,
Das ist Gelassenheit, die wenig Menschen fassen.

Das Gegenteil der Seelenruhe ist zu meiden:

Der Zorn ist höllisch Feuer. Wenn er in dir entbrennt,
So wird dem heilgen Geist sein Ruhebett geschändt.

Der Kreuzweg darf nicht gefürchtet werden:

Christ, flieh doch nicht das Kreuz! Du musst gekreuzigt sein,
Du kommst sonst nimmermehr ins Himmelreich hinein.

Der Fromme ist immer ergeben und freudig:

Der Heilige kann nie im Geist betrübet sein.
Warum? Er lobet Gott stets in der größten Pein.

Selbst der Ärgste darf ihn nicht wankend machen:

Wer in der Hölle nicht kann ohne Hölle leben,
Der hat sich noch nicht ganz dem Höchsten übergeben.

Der Weise ist nicht eigensinnig:

Alls gilt dem Weisen gleich, er sitzt in Ruh und Stille.
Geht es nach seinem nicht, geht es nach Gottes Wille.

Darin liegt die Seligkeit:

Die Heilgen sind darum mit Gottes Ruh umfangen
Und haben Seligkeit, weil sie nach nichts verlangen.

Der Ärmste im Geiste ist der Reichste:

Die Frommen haben gar nichts eigen in der Welt,
Und die Gottlosen nichts im ewgen Himmelszelt.

Und umgekehrt:

Der Reiche, wenn er viel von seiner Armut spricht,
So glaub’ es ihm nur gern! Er lügt wahrhaftig nicht.

Der Arme ist der Freiste:

Der Armut Eigentum ist Freiheit allermeist.
Drum ist kein Mensch so frei, als der recht arm im Geist.

Die Lockungen der Welt trügen:

Wenn du willst grades Wegs ins ewge Leben gehen,
So lass die Welt und dich zur linken Seite stehn.

Der Himmel liegt in der entgegen gesetzten Richtung:

Man braucht kein Ferngesicht, in Himmel einzusehn.
Kehr’ dich nur von der Welt und schau, so wird’s geschehn.

Damit ist nicht viel verloren:

Die ganze Welt ist nichts. Du hast nicht viel veracht,
Wenn du gleich hast die Welt aus deinem Sinn gebracht.

Aber viel ist gewonnen:

Die Seligkeit ist alls. Wer alles will erheben,
Der muss auch hier zuvor alles um alles geben.

So gewinnt er die wahre Freiheit:

Wer Freiheit liebt, liebt Gott. Wer sich in Gott versenkt
Und alles von sich löst, der ist’s, dem Gott sie schenkt.

Die Ruhe ist nicht als Trägheit, als Quietismus zu verstehen. Im Gegenteil, die allerhöchste Anspannung ist not:

Christ laufe, was du kannst, willst du in Himmel ein.
Es heißt nicht stille stehn. Du musst der Erste sein.

Hier tritt wieder das Bild eins geistigen Wettkampfs, eines Wettspiels auf, wie auch in folgendem Spruch:

Lauf nach dem Ehrenpreis! Du musst der Erste sein.
Du trägest nichts davon, kriegst du ihn nicht allein.

Dieser Wettkampf ist der wahre »Kampf ums Dasein«:

Ein Kampfplatz ist die Welt. Das Kränzlein und die Kron’
Trägt keiner, der nicht kämpft, mit Ruhm und Ehr davon.

Auch in Bezug auf den Nächsten darf der Mensch nicht untätig ruhen:

Der Regen fällt nicht ihm, die Sonne scheint nicht ihr.
Du bist auch anderen geschaffen und nicht dir.

Alles aber mündet schließlich in das unendliche Meer der Gottheit:

Das Tröpflein wird das Meer, wenn es ins Meer gekommen.
Die Seele Gott, wenn sie in Gott ist aufgenommen.

Aber ich fürchte, dass unsere Seelen auch schon Gefahr laufen, im Meer der Angelischen Mystik unterzusinken. Es ist unendlich wie die Unendlichkeit. Es ist schwer, wieder daraus hervorzutauchen. Und doch müssen wir es mit Hilfe des nüchternen Verstandes, obwohl der Mystiker mit Recht sagt:

Die Liebe geht zu Gott unangesagt hinein;
Verstand und hoher Witz muss lang im Vorhof sein.

Aber auch des Verstandes bedürfen wir, um die Liebe zu schätzen und zu würdigen, um das zu würdigen, was wir an unserm Mystiker haben. Ich habe von ihm gesprochen, um das Schönste und Beste zu geben, das ich im Umkreise meines Wissens und meines Vermögens finden konnte. Ich glaube aber auch, dass gerade für unsere Zeit, für unsere Kultur, der Hinweis auf diesen Dichter wichtiger ist als vieles andere. Es ist ja bekannt, dass unserer Generation ein Gefühl und Verständnis für die mystische Seite der Welt wieder aufgegangen ist. Man hat den Materialismus, das Evangelium von Kraft und Stoff schon satt. Man hat den krassen Unglauben überwunden. Man sehnt sich nach tieferer Befriedigung innerlicherer Sehnsucht. Wir sehen das in der Literatur, in der Kunst, in der Wissenschaft, im Leben. Das Merkwürdige und Bedauerliche ist, dass nur ein kleiner Teil dieser Suchenden das Gesuchte im naheliegenden ererbten Glauben der Väter findet. Ein großer Teil des gebildeten Publikums hat es vielmehr für bequemer gehalten, ihre Mystik auf dem Umweg über Indien oder Persien zu beziehen. In allen Weltteilen ist ein neuer Buddhismus und Brahmanismus erwacht, der in der Tat nur aus dem Interesse für die tiefsinnige mystische Philosophie des Orients zu erklären ist. Und noch aus einem zweiten Grund, aus der Unkenntnis unserer eigenen abendländischen, christlichen Wissensschätze. Diese Unkenntnis ist aus manchen Gründen zu bedauern. Ich will hier nichts anderes als die große Geschmacklosigkeit, die Stilwidrigkeit betonen, die daraus entsteht, dass wir unsere Zimmer anstatt mit den Gestalten der christlichen einheimischen Kunst mit den fratzenhaften Götzen eins uns fremden Volkstums schmücken. Ich will nichts von dem Schaden sagen, den unsere Religion davon trägt, sondern nur von dem Schaden für unsere Kultur. Mit vandalischer Hand zerstören wir unsere eigene Vergangenheit, um einen fremden Bezwinger zu empfangen.

Auch mir gefällt der Tiefsinn jener orientalischen Philosophien. Auch mich berauscht die Lyrik des Hafis, des Dschellalledin Rumi, die Weisheit der Reden Buddhas, die brahmanische Mystik des Bhagavadgita. Aber in Einem sollen wir uns von jenen Anbetern des Fremden unterscheiden; wir sollen schon als Gebildete außer der orientalischen auch unsere abendländische Mystik kennen lernen und bezeugen, dass die unsere nicht nur uns gemäßer und natürlicher, nicht nur unendlich wahrer und klarer, nicht nur schöner und geschmackvoller, sondern auch tiefer und philosophischer ist. Mit der gerechten Würdigung unserer christlichen Mystik soll die intimste Seite der Philosophie dem Verständnis näher gebracht werden, soll gezeigt werden, wie unsere Religion zugleich der tiefsinnigsten Philosophie zum Ausdruck verhilft. Es soll einem einheimischen Denker sein Recht werden; denn Scheffler ist ein Deutscher, er ist ein Katholik, er hat durch die Tat gezeigt, in welchem Glauben er die tiefsten Wahrheiten zu sagen allein für möglich hielt. Sein Werk ist deshalb ein Triumph der katholischen Kultur und Poesie, es gehört zu den klassischsten Büchern der deutschen Literatur.

Angelus Silesius ist ein Vorläufer unserer deutschen Klassiker, deren wesentliche Funktion es war, den Schaden, der der deutschen Nation durch die Reformation gebracht wurde, wieder zu ihrem Teil gut zu machen. Und er ist ein Vorläufer der deutschen Romantik, die jene kulturgeschichtliche Funktion so weit vollendet hat, dass wir, ihre Nachfolger und Schüler, eigentlich nur die Konsequenzen zu ziehen brauchen, um den Sieg der Wahrheit zu vollenden. In diesem noch immer fortwährenden Kulturkampf können wir auf unsern Schlesier als wackeren Rufer im Streit nicht verzichten. Seine gute, wahre und eigene Mystik soll ein Bollwerk sein gegen die falsche, verkehrte, fremde. Angelus steht da als Vertreter einer Unzahl gleichgesinnter und gleich begabter Denker. Von allen diesen haben wir geschwiegen. Denn:

Viel Wissen blähet auf. Dem geb ich Lob und Preis,
Der den Gekreuzigten in seiner Seele weiß.

Wir haben uns an ein Büchlein gehalten, denn:

Viel Bücher, viel Beschwer. Wer eines recht gelesen,
(Ich meine Jesum Christ), ist ewiglich genesen.

Darum verzichten wir auch hier auf das dritte poetische Hauptwerk unseres Dichters, die »sinnliche Beschreibung der vier letzten Dinge« einzugehen, obwohl der Stoff, besonders die Beschreibung der Hölle und des Himmels, zu einem Vergleich mit bekannten Kunstwerken herausfordert. Aber dies würde unser Thema zu sehr überschreiten. Beleiben wir bei unserem »cherubinischen Wandersmann«.

Gewiss hat auch dies Büchlein des Angelus seine Unvollkommenheiten, wie alles Irdische, denn:

In Schulen dieser Welt wird Gott uns nur beschrieben;
In heilgen Geistes Schul’ lernt man ihn schaun und lieben.

Anmerkungen:

[1] Dies Gleichnis vom Spiel kommt auch schon, wie so vieles anere, in der platonischen Mystik vor. In den “Gesetzen” heißt es im siebenten Buch: “Nach der Natur der Dinge ist nur Gott allein einer ernsten und beseligenden Bemühung würdig. Der Mensch dagegen ist nur ein kunstreiches Spielwerk Gottes; das ist noch das Beste an ihm. Darum soll jeder Mann und jede Frau das Leben zum Spiel der schönsten Spiele machen, ganz im Gegensatz zu dem, was sie sich jetzt bestreben. Aber auch jetzt betreibt man ja das Ernste nur des Spieles wegen, so den Krieg nur um des Friedens willen. Das Spiel allein ist seiner selbst wegen da und der Mühe wert. Das ist das richtige, naturgemäße Leben, wie im Spiel zu opfern und zu singen und zu tanzen und so sich die Götter geneigt zu machen und die Feinde abzuwehren. Denn wir sind nur Schauspielerpuppen und haben wenig Anteil an der Wahrheit.” Natürlich ist dieser Gedanke auch nur eine poetische Parabel, und als solche habe ich ihn in meiner Dichtung “Offenbarung” ausgeführt. Aber auch für die Ästhetik ist dieser Gedanke fruchtbar. Schiller hat ihn seine Ästhetik zu grunde gelegt, welche die Äesthetik eines Poeten ist, und ich habe versucht, darauf weiter zu bauen in meiner “Weltweisheit”, besonders im dritten Teil derselben, der “Weltschönheit”, die das biblische Motto auszuführen versucht: Deus ludens in orbe terrarum. Siehe auch meinen “Sokrates” S. 586 und vergleiche Calderons tiefsinniges Auto “Das große Welttheater”. Ich hoffe noch an anderem Ort diesen Spielbegriff geschichtlich zu behandeln.

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Dieser Artikel des berühmten Kulturphilosophen Richard Kralik (1852-1934) erschien in: Frankfurter Zeitgemäße Broschüren, gegründet von Paul Haffner, Johannes Janssen und E. Th. Thissen, Neue Folge herausgegeben von Dr. Johann Michael Raich, Band XXI, Hamm i. W. 1902, S. 327 ff.

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