Albert Dahm: Die Religionen in der Theologie Benedikts XVI.

Christus - Sehnsucht der Völker
Das Christentum und die Religionen in der Theologie
Papst Benedikts XVI.

Anlässlich der Eröffnung der V. Generalversammlung der Bischofskonferenzen von Lateinamerika und der Karibik hat Papst Benedikt XVI. am 13. Mai 2007 in Aparecida (Brasilien) eine viel beachtete, freilich auch heftig kritisierte Ansprache gehalten. Stein des Anstoßes waren vor allem seine grundsätzlichen Erwägungen zur Bedeutung der Evangelisierung für die Menschen und Kulturen Lateinamerikas. Nach kurzen einleitenden Sätzen hatte der Papst die Frage gestellt: „Welche Bedeutung hatte.. die Annahme des christlichen Glaubens für die Länder Lateinamerikas und der Karibik“?

Die an dieser Stelle in nur wenigen Strichen skizzierte Antwort bietet in nuce eine Theologie der Religionen, wie sie J. Ratzinger an anderer Stelle, in zahlreichen Beiträgen, umfassender und tiefgreifender dargelegt hat. Hier allerdings fällt auch die Äußerung, die zu harschen Reaktionen, ja zu Widerspruch und Polemik geführt hat.

Der Papst antwortet folgendermaßen auf die gestellte Frage:
„Es bedeutete für sie (scil. die Länder Lateinamerikas und der Karibik), Christus kennenzulernen und anzunehmen, Christus, den unbekannten Gott, den ihre Vorfahren, ohne es zu wissen, in ihren reichen religiösen Traditionen suchten. Christus war der Erlöser, nach dem sie sich im Stillen sehnten. Es bedeutete auch, mit dem Taufwasser das göttliche Leben empfangen zu haben, das sie zu Adoptivkindern Gottes gemacht hat; außerdem den Heiligen Geist empfangen zu haben, der gekommen ist, die Kulturen zu befruchten, indem er sie reinigte und die unzähligen Keime und Samen, die das fleischgewordene Wort in sie eingesenkt hatte, aufgehen ließ und sie so auf die Wege des Evangeliums ausrichtete. Tatsächlich hat die Verkündigung Jesu und seines Evangeliums zu keiner Zeit eine Entfremdung der präkolumbischen Kulturen mit sich gebracht und war auch nicht die Auferlegung einer fremden Kultur. Echte Kulturen sind weder in sich selbst verschlossen noch in einem bestimmten Augenblick der Geschichte erstarrt, sondern sie sind offen, mehr noch, sie suchen die Begegnung mit anderen Kulturen, hoffen, zur Universalität zu gelangen in der Begegnung und im Dialog mit anderen Lebensweisen und mit den Elementen, die zu einer neuen Synthese führen können, in der man die Vielfalt der Ausdrucksmöglichkeiten und ihrer konkreten kulturellen Verwirklichung respektiert“ (L’ Osservatore Romano, Wochenausgabe in deutscher Sprache, vom 18. Mai 2007, Nr. 20,4; online auf der Website des Vatikans).

Mit diesen wenigen Worten hat der Papst in der ihm eigenen intellektuellen Schärfe auf den Punkt gebracht, was uns beschäftigen muss, wenn wir nach dem Verhältnis des Christentums zu den Religionen fragen. Er hat wichtige Klarstellungen angesichts einer heute sehr kontrovers geführten Debatte vorgenommen. Dabei sind die Umrisse einer theologisch durchdachten Konzeption sichtbar geworden, die wir im folgenden ein wenig näher betrachten wollen, indem wir einen Blick auf früher veröffentlichte Abhandlungen werfen, in denen die Thematik breiter entfaltet ist. Zunächst aber konfrontieren wir die Stimme des Papstes mit einem sehr polemischen Widerspruch, um das Problem präzise zu erfassen und herauszuarbeiten, um das es hier geht.

Am 15. Mai 2007 meldete Jörg Vins im SWR 2 Journal am Mittag seine heftige Kritik an. In einer sehr emotionalen Reaktion geißelte er die Position des Papstes und erhob harte Vorwürfe:

“Für die Ohren der Indianer muss eine solche Äußerung unsensibel und unverschämt klingen. Haben sie doch genug gelitten unter der Christianisierung um Jesu willen. Mit einer unbeschreiblichen Gewalt ist man gegen die Ureinwohner Lateinamerikas nach ihrer Entdeckung vorgegangen. Da man glaubte, dass es sich bei den Indianern keinesfalls um Menschen handelte, sondern um Kreaturen, die man problemlos versklaven oder abschlachten kann, war man sich keiner Schuld bewusst ... Die Schlächter von damals waren alle getauft, und so gehen deren Taten auch auf das Konto der Kirche ... Wer die Fehlleistungen der Kirche in Lateinamerika nicht sehen kann, der versteigt sich schnell zu Aussagen wie: Die Indianer hätten die Christianisierung herbeigesehnt ... Und da Joseph Ratzinger in seinem Theologiestudium nicht nur gelernt, sondern auch zutiefst verinnerlicht hat, dass die Kirche eine göttliche Stiftung ist und kein Menschenwerk, ist es ihm unvorstellbar, dass innerhalb der Kirche etwas falsch gelaufen sein könnte. Und da er, wie der Apostel Paulus glaubt, dass die Schöpfung noch in Geburtswehen liegt und die Erlösung herbeisehnt, mithin jeder Mensch sich nach Erlösung sehnt, ist es wirklich nur noch ein kleiner Schritt zur Aussage, die Indianer hätten die Christianisierung herbeigesehnt” (J. Vins, Kommentar Benedikt und die indigenen Völker vom 15. 5. 2007 in: SWR 2 Journal am Mittag, Manuskript).

Die sehr emotionsgeladene und zornige Gegenrede ruft den Eindruck hervor, dass hier die Polemik den Blick für das theologische Problem verstellt hat. Historisch unbestrittene und unbestreitbare Tatsachen (um die auch der Papst weiß), werden verquickt mit Schlagworten, die auf theologische Positionen gemünzt sind, ohne dass in letzter Klarheit sichtbar wird, was der Autor in Frage stellt.

Dass die Christianisierung Südamerikas im Zuge einer gewaltsamen Eroberung erfolgte, gehört in der Tat zur Last eines historischen Erbes, das heute nur beklagt werden kann. Davon ist aber die theologische Frage zu unterscheiden, die Frage nach dem Recht der Mission überhaupt, nach der Wahrheit des Christentums, die Frage auch: In welchem Verhältnis steht das Christentum, die von ihm beanspruchte Wahrheit seiner Botschaft, zu den Religionen? Bedeutet Evangelisierung notwendigerweise Überfremdung? Geschieht den Menschen und Völkern Unrecht, werden sie ihrem Eigensinn entfremdet, wenn sie mit dem Evangelium konfrontiert und zur Bekehrung eingeladen werden? Wie steht es mit dem Wahrheitsanspruch des Christentums? Bedeutet es Anmaßung, Arroganz, wenn das Christentum den Anspruch erhebt, die religio vera zu sein? Sind damit die übrigen Religionen von der Wahrheit ausgegrenzt, als irrig und unwahr diskreditiert? Mit diesen Fragen berühren wir den Kern der Sache. Wir stoßen auf den heute gängigen Relativismus, in dem der Papst die Gefahr der gegenwärtigen Stunde sieht. Heute erscheint es vielfach als verpflichtendes Erbe der Aufklärung, allen Religionen eine gleiche Nähe und Ferne zur Wahrheit zuzugestehen. In ihnen allen einen symbolhaften, in jedem Fall legitimen Ausdruck einer im Grund doch ungreifbaren und unnahbaren Wahrheit zu sehen. Wir denken an die berühmte Ringparabel aus Lessings Drama “Nathan der Weise” oder an das Wort des Preußenkönigs Friedrichs II.: Jeder soll nach seiner Façon selig werden.

Hier nähert sich der moderne, im Zug der Aufklärung gewonnene Standpunkt der Position, die der römische Senator Symmachus in einer Rede vor Kaiser Valentinian im Jahr 384 einnahm, als er — rhetorisch brillant — für das Recht der alten heidnischen Religion eintrat, eine Gleichberechtigung von Christentum und alter heidnischer Tradition einforderte, in Wirklichkeit jedoch damit einer heidnischen Restauration das Wort redete:

„Es ist billig, all das, was Menschen verehren, für ein und dasselbe zu halten. Zu den gleichen Sternen schauen wir empor, gemeinsam ist uns der Himmel, dasselbe Weltall umhüllt uns, was macht es da für einen Unterschied, nach welcher Lehre ein jeder die Wahrheit sucht? Auf einem einzigen Weg kann man nicht zu einem so erhabenen Geheimnis gelangen.“ [1]

Hier ist vorweggenommen, was heute als modern, als Gebot der Toleranz und damit als alternativlos erscheint, eine Einstellung im Sinn der religionspluralistischen Theorie, die allen Religionen eine mehr oder weniger gleiche Nähe und Distanz zur Wahrheit zugesteht, einer Wahrheit, die an sich nicht greifbar und darstellbar ist. J. Ratzinger hat mehrfach hingewiesen auf die geistigen Wurzeln dieser Position in der Philosophie der Aufklärung, namentlich Kants, was wir hier nicht im einzelnen diskutieren können. [2] Uns geht es im Folgenden darum, ein wenig tiefer in die Theologie der Religionen einzudringen, wie sie Papst Benedikt in seinen Versuchen und Beiträgen vorgelegt hat, die freilich noch keinen ausgearbeiteten Entwurf bieten. wohl aber die Konturen einer heute nachvollziehbaren, auf dem Niveau der gegenwärtig geführten Diskussion argumentierenden Antwort erkennen lassen.

II. Die Offenheit der Religionen für die religio vera. Ihre Finalisierung auf Christus und das Christentum

Schon in den wenigen Worten der eingangs zitterten Rede des Papstes begegnet uns eine gewisse Dialektik, der wir nicht entgehen können, wenn wir uns um eine theologisch präzise und befriedigende Verhaltnisbestimmung bemühen. Versuchen wir, diese Dialektik ein wenig naher zu beschreiben die — wie sich noch deutlicher zeigen wird — den gesamten Entwurf, das Denken J. Ratzingers hinsichtlich der uns interessierenden Problematik entscheidend prägt, die auch durchgehalten werden muss, wenn man nicht nach rechts oder links in einen Exklusivismus oder einen Relativismus abgleiten will.

Um was geht es? Nun, im Verhältnis des Christentums zu den Religionen muss Gemeinsamkeit und Unterschied, Identität und Differenz, zugleich gesehen und bedacht werden. Das Christentum fügt sich einerseits in die Welt der Religionen ein, indem es Ausdrucksformen der Religion annimmt, und ist doch nicht auf Religion reduzierbar, unterscheidet sich fundamental von den Religionen. Die dialektische Theologie hat hier mit Recht eine scharfe Abgrenzung vollzogen, schießt jedoch insofern über das Ziel hinaus, als sie jede Gemeinsamkeit bestreitet. Der Begriff der Analogie bietet sich hier an: In tanta similitudine maior est dissimilitudo! Ähnlichkeit und Unähnlichkeit betreffen gleichermaßen die Relation zur Wahrheit. Dabei geht es nicht bloß um ein quantitatives Mehr oder Weniger, sondern um eine qualitative Andersheit.

Den Weg der Religionen finden wir in der Apostelgeschichte beschrieben, wenn Paulus in seiner berühmten Areopagrede sagt: „Die Menschen sollten Gott suchen, ob sie ihn ertasten und finden könnten, denn keinem von uns ist er fern” (Apg 17, 28). Uber den christlichen Glauben dagegen ist zu sagen, “dass niemand ihn einfach als sein Eigenes vorfindet. Er kommt nie aus dem bloß Eigenen” (72). Versuchen wir uns auf der Basis dieser Vorüberlegungen dem Gedankengang des Papstes zu nähern!

Wir wollen zunächst mit Papst Benedikt einen Blick auf die heilige Schrift werfen, danach studieren, wie von einem dynamisierten Kultur und Religionsbegriff aus eine theologische Lösung gesucht wird. Wichtige Stichworte, die auf eine Verwurzelung der Darlegungen Ratzingers in der Theologie der Väter verweisen, sollen kurz vorgestellt und erläutert werden. Am Schluss wollen wir zeigen, wie Ratzinger in einer Meditation über „Abraham und Melchisedek“ seine Gedankengänge anhand eines Textes aus der römischen Liturgie (des ersten Hochgebets) noch einmal bündelt und erläutert.

1. Die doppelte Perspektive der Bibel

Schauen wir auf die heilige Schrift, so begegnen uns sowohl eine gewisse Offenheit, eine wohlwollend-anerkennende Beurteilung der Religionen, zugleich aber auch eine scharfe Abgrenzung. Ratzinger weist zunächst hin auf den Bundesschluss mit Noach (Gen 8,20- 9,17), der als klares Zeugnis dafür genommen werden darf, dass Gott „mit allen Menschen im Bunde steht“ (17). Desgleichen kann man im Gang der Magier zum neugeborenen Messias eine Hinkehr des Heidentums zu Christus sehen. „Haben nicht“ so kann man mit Ratzinger fragen, “die Magier durch den Stern, d. h. durch ihren ‚Aberglauben‘, durch ihre Religion (wenn auch nur über den Umweg über Jerusalem, über die heiligen Schriften des Alten Testaments) zu Christus gefunden (Mt 2,1-12)? Hat also nicht gleichsam ihre Religion in ihnen vor Christus gekniet, sich als wahrhaft vor-läufig, oder besser zu-läufig auf Christus hin erwiesen“ (17f.)? Man könnte zusätzlich auch an den heidnischen Seher Bileam erinnern (Num 22-24), der — anders als erwartet und von seinem Auftraggeber gewollt — Worte des Segens über Israel spricht und damit gar zu einem Offenbarungsträger wird. Die Apostelgeschichte berichtet von einem Mazedonier, der Paulus im Traum erscheint und ihm zuruft: “Komm herüber nach Mazedonien und hilf uns“ (Apg 16.9). In all diesen Figuren erkennt die Schrift, ähnlich wie im römischen Hauptmann (Mt 8,5-13) oder im Centurio unter dem Kreuz (Mk 15,39), eine Bewegung des Heidentums auf Christus hin.

Dem steht eine klare Abgrenzung gegenüber. Ratzinger erinnert an die bereits erwähnte Areopagrede des Paulus, der — mit einer captatio benevolentiae beginnend — in einfühlsamen Worten die Athener Philosophen für das Evangelium gewinnen will, aber auf taube Ohren stößt, als er auf die Auferstehung zu sprechen kommt. „Die Religion der also Geschmeichelten konvergiert ganz offensichtlich nicht auf Jesus von Nazareth hin” (18).

Damit tritt jene andere Linie hervor, die in der hl. Schrift ungleich schärfer gezogen ist, die kompromisslose Zurückweisung fremder Religionen und ihrer Kulte, die in Israel immer wieder eindringen, den strengen Jahweglauben zu gefährden drohen und daher von den Propheten bekämpft werden. In der Vernichtung des goldenen Kalbes (Ex 32,20ff.) äußert sich ebenso wie im Kampf Elias' gegen die Baalspriester (1 Kön 18) und in der späteren prophetischen Auseinandersetzung „jene harte Kritik an den selbstgemachten Lügengöttern, die in ihrer Unerbittlichkeit oft vom platten Rationalismus der Aufklärung kaum noch zu unterscheiden ist (vgl. z. B. Jes 44,6-20)“ (ebd.).

Diese wenigen Andeutungen genügen schon, um die Differenziertheit im Urteil über die Religionen, wie sie für das biblische Denken kennzeichnend ist, sichtbar zu machen. Im Umkreis der hl. Schrift finden wir „die teilweise Anerkennung unter der Idee des Vorläufigen ebenso wie die entschiedene Verneinung“ (ebd.). Wir können also festhalten, „dass das Christentum nach seinem eigenen Selbstverständnis zu den Religionen der Welt im Verhältnis des Ja und des Nein zugleich steht. Es weiß sich einerseits mit ihnen in der Einheit des Bundesgedankens verknüpft, lebt aus der Überzeugung, dass wie die Geschichte und ihr Mysterium, so auch der Kosmos und sein Mythos von Gott sagt und zu Gott führen kann, es kennt aber ebenso ein entschiedenes Nein zu den Religionen, sieht in ihnen Hilfsmittel, mit denen der Mensch sich selbst gegen Gott absichert, anstatt sich seinem Anspruch auszuliefern“ (18f.).

2. Das besondere Profil der Konzeption: Theologische Reflexion auf dem Fundament eines dynamischen Kulturbegriffs und einer metaphysischen Wesensbestimmung des menschlichen Geistes

Es fällt auf, dass Ratzinger im Rückgriff auf frühere Studien strikt fundarnentaltheologisch argumentiert. Er nähert sich sozusagen von zwei Seiten dem Problem. Kennzeichnend für sein methodisches Konzept ist zunächst, dass er sich nicht an einem abstrakten Religionsbegriff orientiert. Er setzt vielmehr ein mit einer phänomenologisch-geschichtlichen Betrachtung. Religionen und Kulturen, die aufs engste miteinander verknüpft sind (weil Kultur “in ihrem Kern Öffnung der Tür zum Göttlichen“ (51) bedeutet), werden zunächst einmal in der konkreten Erscheinüng wahrgenommen, somit auch in ihrem Miteinander und Zueinander und gleichzeitig in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Genau dieser Einsatz führt zu einem dynamischen Kulturbegriff. Was damit gemeint ist, deutet sich schon an.

Es geht zunächst einmal darum zu beachten, dass Kulturen immer nur im Plural existieren. Was uns in den Blick kommt, sind Kulturen in ihrer Vielheit und Vielfalt. Sie existieren aber nicht für sich getrennt nebeneinander, voneinander abgeschlossen und unberührt, sondern in vielfältiger Begegnung miteinander. Damit kommt zugleich der Aspekt der geschichtlichen Entwicklung mit ins Spiel. Wir sind verwiesen auf den Raum der Geschichte. Kulturen treffen im Lauf der Geschichte aufeinander. Dadurch kommt es zu einem Prozess gegenseitiger Befruchtung und Reinigung. Sie durchdringen einander. Eine Kultur, so der Papst, „steht nicht abgeschlossen in sich selbst, sondern in der Dynamik des Zeitflusses, zu dem wesentlich das Zueinanderfließen der Ströme, Prozesse der Einigung gehören. Geschichtlichkeit der Kultur bedeutet ihre Fähigkeit weiterzugeben, und daran hängt ihre Fähigkeit, sich zu öffnen“ (52). Im Hintergrund steht der Gedanke einer „potentielle(n) Universalität jeder Kultur“ (50).

Diesen empirischen Befund verknüpft der Papst mit einer metaphysischen Überlegung. Er stellt die Frage: „Warum ist das so? Warum sind alle Kulturen einerseits nur partikulär und daher alle voneinander verschieden, warum sind sie aber zugleich alle aufeinander offen, zu gegenseitiger Reinigung und Verschmelzung befähigt“? Dies wird verständlich, so argumentiert der Papst, wenn wir auf das Wesen des Menschen schauen. Was wir im Blick auf die Religionsgeschichte als Befund erheben können, wird erklärbar, wenn wir es auf eine metaphysische Einsicht zurückführen, und zwar auf jene, die das Wesen des menschlichen Geistes von seinem Wahrheitsbezug her fasst. „Begegnung der Kulturen ist möglich, weil der Mensch in allen Verschiedenheiten seiner Geschichte und seiner Gemeinschaftsbildungen ein einziger ist, ein und dasselbe Wesen. Dieses eine Wesen Mensch wird aber in der Tiefe seiner Existenz von der Wahrheit selber berührt“ (53f.).

Hier könnte nun freilich der Eindruck entstehen, als sei der Gedanke der kulturellen Entwicklung, der hier zugrunde gelegte dynamische Kulturbegriff allzu einseitig im Sinne eines kruden Fortschrittsoptimismus ausgelegt. Dem tritt Ratzinger ausdrücklich entgegen. In Wirklichkeit verläuft der Prozess der Begegnung und Entwicklung dramatischer, und zwar deshalb, weil wir im Menschen — abgesehen von seiner metaphysischen Bestimmung, dem Angelegtsein auf die Wahrheit — auch mit einem Negativ-Faktor rechnen müssen, der seine Existenz verdüstert. Dabei handelt es sich um „eine Entfremdung, die Erkenntnis hindert und die Menschen wenigstens partiell von der Wahrheit, und damit alle voneinander abschneidet. In diesem unleugbaren Faktor der Entfremdung liegt die Not allen Ringens um Begegnung der Kulturen“ (54).

Eine solch realistische Sicht des Menschen, die — theologisch gesprochen — nicht von seiner erbsündlichen Verfasstheit absieht, konfrontiert uns noch einmal mit der bereits angesprochenen Dialektik, die eine einseitig und ausschließlich positive Wertung der Religionen ebenso verbietet wie ihre Verdammung als reine Götzendienerei. Und genau der hier beschriebene Negativ-Faktor macht uns darauf aufmerksam, dass es zum Fortschreiten, zur Bewegung von Kultur und Religion jene Menschen braucht (Ratzinger spricht von „Rebellen“, 19), die sich nicht mit der vorfindbaren Gestalt ihrer angestammten Religion begnügen, sondern als Suchende auch den Ausbruch wagen, offenen Herzens Ausschau halten nach der je größeren Wahrheit und so das Gegebene übersteigen.

Erst an dieser Stelle gehen die Überlegungen in eine theologische Reflexion über. Ratzinger konfrontiert das Erarbeitete mit dem Selbstverständnis des christlichen Glaubens, der in Jesus Christus „die Wahrheit in Person“ (56) erkennt. In Jesus Christus, so der Anspruch des Glaubens, begegnet uns „wirklich der menschgewordene Sinn der Geschichte, der Logos, das Sichzeigen der Wahrheit selber“ (59). Damit wird deutlich: In der Person Jesu Christi kreuzen sich sozusagen die Linien. Anabatische und katabatische Bewegung treffen aufeinander. Die Wahrheitssuche des Menschen, die den Prozeß kulturellen Fortschritts hervortreibt, trifft auf die Offenbarung. Dem Aufstieg von unten begegnet der „Eingriff von oben“ (67).

3. Der Rückgriff auf Bilder und Denkmodelle der Väter

Wir stehen an einem Punkt, an dem noch einmal die innere Spannung, die Dialektik im Verhaltnis Christentum — Religionen sichtbar wird. Wir hörten: Die Religionen stehen in der Haltung der Erwartung Christus und dem Christentum gegenüber. Doch ist hier mit zu bedenken, dass die Offenheit für Christus unterschiedlich ausgeprägt ist, je nachdem wie sich der angesprochene Negativ-Faktor im Menschen auf die kulturelle Entwicklung auswirkt. Eine Religion kann also bei aller grundsätzlichen Offenheit sich mehr oder weniger Christus annähern. Daraus ergibt sich nun auch: Christentum und Religionen lassen sich nicht über einen Kamm scheren. Sie sind im letzten nicht miteinander identisch. Sie unterscheiden sich. Die Religionen mögen sich auf die Offenbarung (der Wahrheit) zu bewegen. Aber sie haben sie noch nicht erreicht. Sie müssen erst geöffnet werden für die (volle und ganze) Wahrheit, die im menschgewordenen Logos erschienen ist. Insofern verharren sie noch im Dunkel des Nichtwissens. Dieses Dunkel ist aber keine völlige Finsternis. Das Licht der Wahrheit strahlt schon, wenn auch von ferne, in sie hinein. Erwartung der Wahrheit, der Offenbarung in Christus, bedeutet ja auch, dass hier keine völlige Beziehungslosigkeit und Fremdheit herrscht. Eben hier manifestiert sich noch einmal jene Dialektik, die wir in der Schrift entdeckt haben und die wir beschreiben können als Nähe in der Distanz, als Gleichzeitigkeit von Nähe und Ferne.

Die Tradition hat diese Dialektik zum Ausdruck gebracht im Bild von der Reinigung, deren die Religionen durch den Glauben an Christus bedürfen, sodann im Bild von den Samenkörnem, die der Logos je schon ausgestreut hat. Beide Bilder hat sich das II. Vatikanische Konzil angeeignet (s. besonders das Dekret über die Missionstätigkeit der Kirche Ad gentes, Art.9). Auch Papst Benedikt XVI. greift sie auf und gibt damit seine Verwurzelung in der patristischen Tradition ebenso zu erkennen wie seinen Anschluss an die Theologie des II. Vaticanums.

Was ist die Aussage der Bilder? Beginnen wir beim Gedanken der Reinigung. In seinem Buch Unterwegs zu Jesus Christus greift der Papst zurück auf eine Metapher, die sich bei Basilius dem Großen findet (Unterwegs zu Jesus Christus, Augsburg ³2005, 45). Basilius kommt in seinem Kommentar zum Buch Jesaia auf die Selbstvorstellung des Propheten Amos zu sprechen. In Am 7,14 sagt der Prophet von sich: “Hirte bin ich und Maulbeerfeigenzüchter.” Nun bezieht sich Basilius aber auf den griechischen Text der Bibel, der den Beruf des Propheten sehr anschaulich urnschreibt. Hier heißt es: “Ich war wie einer, der Maulbeerfeigen schlitzt.” Die griechische Übersetzung nimmt Bezug auf die Praxis des Anritzens der noch nicht ganz reifen Früchte. Die Maulbeerfeige (Sykomore) muss vor der Ernte angeritzt werden, damit sie zur Reife gelangt und ihren Wohlgeschmack erhält. Genau darauf reflektiert Basilius, wenn er in seiner Kommentierung zu Jes 9,10 diesen Vorgang als Bild nimmt für die Begegnung des Christentums mit dem Heidentum. Basilius führt aus:

“Die Sykomore ist ein Baum, der sehr viele Früchte trägt. Aber sie schmecken nach nichts, außer man ritzt sie sorgfältig und lässt einen Saft abfließen, wodurch sie wohlschmeckend werden. Deshalb glauben wir, ist (die Sykomore) ein Symbol für die Gesamtheit der Heiden. Sie bildet eine Fülle, ist aber gleichsam fade. Das kommt vom Leben in den heidnischen Gewohnheiten. Wenn man es fertig bringt, sie durch den Logos zu ritzen, wandelt sie sich, wird schmackhaft und brauchbar” (Basilius, In Es 9,228, Kommentar zu Jes 9,10: PG 30,516D — 517A. Übers, nach Chr. Gnilka, a.a.O., 84).

Was hier gemeint ist, hat Christian Gnilka sehr schön herausgearbeitet. Ihn lässt der Papst ausführlich zu Wort kommen. Gnilka erläutert: “In diesem Symbol liegen Fülle, Reichtum, Üppigkeit des Heidentums ... aber auch sein Mangel liegt darin. So wie es ist, ist es fade, unbrauchbar. Es bedarf einer totalen Veränderung, wobei diese Veränderung die Substanz nicht zerstört, sondern ihr die fehlende Qualität gibt ... Die Früchte bleiben Früchte, ihre Fülle wird nicht gemindert, sondern als Vorzug anerkannt ... Andererseits kann die nötige Veränderung im Bilde kaum schärfer hervortreten als eben dadurch, dass essbar wird, was zuvor ungenießbar war. Im ‚Abfließen‘ des Safts scheint überdies der Vorgang der Reinigung angedeutet“ (Chr. Gnilka. a.a.O., 85).

Gnilka macht dann noch auf ein wichtiges Detail der Metapher aufmerksam, von dem her weiteres Licht auf das Verhältnis Christentum — Heidentum fällt: “Das, was verändert werden muss, kann die Veränderung nicht aus sich selbst heraus bewirken. Es ist ein Eingriff des Züchters, der die Maulbeerfeige reifen lässt. Ein Eingriff von außen.” Ebenso kann auch die Umwandlung der heidnischen Religion und Kultur “nicht aus dem Heidentum selbst kommen. Der Text sagt klar, dass die Umwandlung ein Eingreifen des Logos voraussetzt” (ebd.).

Nun zum Bild von den Samenkörnern! Papst Benedikt kommt auch darauf in seinem schon erwähnten Buch “Unterwegs zu Jesus Christus” zu sprechen, wenn er dem Gedanken nachgeht, dass die antike Welt nicht unvorbereitet war auf die Ankunft des göttlichen Logos, wenn er einer Vorstellung Raum gibt, die Eusebius im Begriff der praeparatio evangelica zum Ausdruck gebracht hatte. Der Papst führt dazu aus:

“Das menschgewordene Wort ist ja nicht in eine Welt hineingetreten, die schlechterdings nichts davon wusste. Es hat seine Strahlen vorausgesandt in die Welt hinein und es hat so die Sehnsucht der Menschheit geweckt. Es ist das Licht, das jeden Menschen erleuchtet, der in die Welt kommt (Joh 1,9). Die Väter haben in diesem Zusammenhang von den ‚Samenkörnem des Wortes‘ gesprochen, die sie in der vorchristlichen Welt gesucht und gefunden haben. Dieser Begriff ist heute zu Recht zu einem Zentralgedanken bei der Suche nach der rechten Verhältnisbestimmung zwischen christlichem Glauben und Weltreligionen geworden“ (Unterwegs zu Jesus Christus, 72).

Es lohnt sich, auch hier einen Blick auf die Quelle zu werfen. Justin der Märtyrer, ein gebildeter Philosoph des 2. Jahrhunderts, der sich zum Christentum bekehrt hat und nun als christlicher Philosoph den Dialog mit der heidnischen Philosophie sucht, schreibt in seiner zweiten Apologie:

“Daher ist offenbar unsere Religion erhabener als jede menschliche Lehre, weil der unseretwegen erschienene Christus der ganze Logos, sowohl Leib als auch Logos und Seele ist. Denn was auch immer die Denker und Gesetzgeber jemals Treffliches gesagt und gefunden haben, das ist von ihnen nach dem Teilchen vom Logos, das ihnen zuteil geworden war, durch Forschen und Anschauen mit Mühe erarbeitet worden. Da sie aber nicht das Ganze des Logos, der Christus ist, erkannten, so sprachen sie oft einander Widersprechendes aus” (Justinus Martyr, Apologie 11,10: PG 6,460C; übers. nach BKV, Bd. 12, Kempten / München 1913, 96, G. Rauschen).

Für Justin ist klar, dass in Jesus Christus “der Logos, der jedem innewohnt” (a.a.O., 461A; übers. nach BKV a.a.O.), erschienen ist. Man kann hier auch an die vox Christi denken, die — wie Nikolaus von Kues erläutert — durch die ganze Menschheitsgeschichte hindurch laut wurde, bis sie im menschgewordenen Christus ihr volles Maß erreichte, gleichsam zur vollen Lautstärke anschwoll (s. dazu A. Dahm, Die Soteriologie des Nikolaus von Kuss. Ihre Entwicklung von seinen frühen Predigten bis zum Jahr 1445: BGPhThMA NF, Bd. 48, Münster 1997, 212f.).

In all diesen Bildern wird vermittelt: Was die Menschheit und ihre Geschichte schon immer erfüllte, erreicht in der Menschwerdung Christi sein Vollmaß. Der göttliche Logos ist immer schon unterwegs durch die Geschichte hindurch - bis zu seiner sichtbaren Ankunft in Jesus von Nazareth. Die Betrachtung der Geschichte gewinnt so eine Christozentrik. Der Logos, der in Christus in seiner komplikativen Fülle erschienen ist, durchwirkt und durchwaltet immer schon den Kosmos der Geschichte.

4. „Abraham und Melchisedek“

Im zweiten Kapitel seines Buches Glaube — Wahrheit — Toleranz, aus dem wir hier hauptsächlich zitiert haben, findet sich im Abschnitt Variationen zum Thema Glaube, Religion und KuItur eine Meditation über „Abraham und Melchisedek“, in der Ratzinger Betrachtungen anstellt über einen liturgischen Text, und zwar über das Gebet “Supra quae” des römischen Kanons, in dem der Priester um Annahme des in der Feier der Eucharistie dargebrachten Opfers der Kirche bittet. In diesem Gebet, in dem sich das Glaubensbewusstsein der alten Kirche eindrucksvoll verdichtet, findet der Papst eine Bestätigung für seine reigionstheologische Perspektive. Um den Ausführungen Papst Benedikts folgen zu können, vergegenwärtigen wir uns zunächst den Wortlaut der Bitte. Das Gebet, das an zweiter Stelle nach dem Einsetzungsbericht, den Wandlungsworten, steht, lautet:

„Schau huldvoll darauf nieder mit gnädigem und mildem Angesichte, und nimm es wohlgefällig an, wie Du einst mit Wohlgefallen aufgenommen hast die Gaben Abels, Deines gerechten Dieners, das Opfer unseres Patriarchen Abraham, das heilige Opfer und die makellose Gabe, die Dein Hoherpriester Melchisedek Dir dargebracht hat.“ [3]

Was an diesem liturgischen Gebetstext auffällt und verwundert, von bestimmten Kreisen nicht nur reformatorischer Prägung sogar als anstößig empfunden wird, ist der hier hergestellte Zusammenhang. Die Liturgie erinnert an die Opfer Abels, Abrahams und Melchisedeks. Dadurch wird das Messopfer und damit das Opfer Christi in eine Beziehung gesetzt zu den Opferhandlungen, von denen das Alte Testament berichtet. Welche Art der Beziehung hier vorausgesetzt wird, ist nicht zweifelhaft. Ein sinnvoller Zusammenhang ergibt sich, wenn man in typologischer Betrachtung die hier angesprochenen Opfer als Vorausdarstellungen des Opfers Christi sieht. Die Erwähnung Melchisedeks (wie auch Abels) macht deutlich, dass der liturgische Text nicht einmal Berührungsangst gegenüber dem Heidentum kennt. Schließlich handelt es sich bei seiner Darbringung (ebenso wie schon im Fall Abels) nicht um ein Opfer des Alten Bundes. In der Rückschau verknüpft also die Liturgie das Opfer Christi unmittelbar mit den vorchristlichen Opferhandlungen. Sie kann das tun, weil sie hier eine aufsteigende Linie erkennt. Im Bild (der figura) kündigt sich die Vollendung an. Ratzinger hat dies in seinem Kommentar einfühlsam herausgearbeitet. Folgen wir seinen Darlegungen!

Zunächst bietet noch einmal der modernen Liturgikern befremdliche Rückfall ins Alte Testament den Anlass für eine wichtige Klarstellung. Die alte Kirche, so muss man sagen, hatte noch ein lebendiges Empfinden für die Gleichzeitigkeit von Kontinuität und Diskontinuität, die das Christentum einerseits mit der vorangehenden religiösen Tradition verbindet, andererseits von ihr abhebt und trennt. Die alte Kirche wusste noch darum, dass mit dem Neuanfang in Christus kein radikaler Bruch mit dem Alten vollzogen ist. "Der Herr hatte wahrhaft Neues, das Neue schlechthin gebracht, aber dieses Neue war vorbereitet, und die Geschichte war in all ihren Wirrnissen und Verirrungen doch auf dem Weg dahin" (78). Hier zeigt sich, dass das Christentum "das ganze große Erbe der Religionen in sich trägt und es zugleich auf den Logos, auf die wahre Vernunft hin öffnet" (64). Öffnung bedeutet: Das Vorangegangene wird in einem Prozess der Reinigung und Heilung angeeignet. Das Gebet Supra quae, so viel können wir schon sagen, liefert uns "eine kritische und zugleich positive Deutung der vorchristlichen Wege der Gottesverehrung" (79).

Schauen wir nun auf die Personen! "Abel ist der erste Märtyrer — einer, der nicht getötet hat, sondern sich töten ließ und selbst zum ‚Lamm‘ wurde, das Geschick Christi. des wahren Osterlammes antizipierte" (ebd.). Auch in der Bereitschaft Abrahams, den eigenen Sohn hinzugeben, deutet sich das Opfer Christi an. Wenn an die Stelle des Sohnes dann der Widder, das Lamm tritt, ist noch einmal das Mysterium paschale des Neuen Bundes vorweggenommen. In Melchisedek, dem Priesterkönig von Salem, der schon im Alten Testament vorgestellt wird als Priester des höchsten Gottes, sieht bereits der Hebräerbrief den Typus Christi. Der Schritt, ihn dem aaronitischen Priestertum gegenüberzustellen und in ihm eine Ankündigung des wahren Hohenpriesters zu erkennen, lag für eine christlich-christologische relecture des Alten Testaments nahe. Ebenso kann man im Namen und in der biblischen Ortsangabe Salem vorausweisende Bezüge entdecken. Sedek bedeutet Recht, Salem kann als Abwandlung von Schalom, Frieden, verstanden werden. Melchisedek verkörpert Recht und Frieden. Bedeutsam ist auch der ihm zugeschriebene Monotheismus. Melchisedek verehrt nicht viele Götter, „sondern den einen Gott über den Göttern“ (ebd.). Auch in der Gestalt seines Opfers erscheint das Spätere vorweggenommen. „Er opfert nicht Tiere, sondern die reinsten Gaben der Erde — Brot und Wein“ (ebd.). Zusammenfassend kann man sagen: Hier „scheint auf vielfältige Weise Christus durch“ (ebd.).

Mit der typologischen Deutung der Personen und ihrer Opferhandlungen ist aber noch nicht alles gesagt. Unser Gebetstext weist schon durch seine sprachliche Gestaltung Abraham eine herausgehobene Rolle zu. Indem er an den biblischen Bericht von der Begegnung Abrahams mit Melchisedek erinnert, lässt er auch das innere Richtmaß erkennen, nach dem Glaube und heidnische Religion einander zugeordnet werden.

Zunächst zur Rolle Abrahams, dem hier ganz im Sinne paulinischer Theologie der Titel des Vaters (im Glauben) zugesprochen wird. Dass er gleichsam flankiert ist von zwei Repräsentanten eines Opferkults außerhalb des Alten Bundes (des Heidentums), deutet auf seine vermittelnde Position hin. „Das Opfer Abrahams, auf das der Römische Kanon abzielt, bezeichnet den Übergang von den ‚heidnischen‘ Kulten zu dem gereinigten Kult Israels und mit dem Lammopfer (das Abraham auch mit Abel verbindet) das Zugehen auf den christlichen Kult, in dessen Mittelpunkt das geopferte Lamm steht (Offb 5,6 )” (80). Hier ist also — das gibt unserem Gebet sein besonderes Gewicht — die ganze Religionsgeschichte „auf Christus zugeführt“ (ebd.). Damit ist ein Maßstab gesetzt, der zu erkennen gibt, dass in der auf ihre Weise großartigen Schau der Einheit die notwendige Unterscheidung nicht vernachlässigt ist.

Das wird noch deutlicher, wenn wir bedenken, dass im biblischen Bericht Melchisedek keine selbständige Bedeutung zukommt. Die biblische Überlieferung ist interessiert an der Begegnung Abrahams mit Melchisedek. Und in dieser Gegenüberstellung wird noch einmal erkennbar, in welches Verhältnis Glaube und heidnische Religion zu stehen kommen. Dazu müssen wir uns in Erinnerung rufen, dass Abraham nicht nur seine Heimat, sondern auch die dort verehrten Götter hinter sich gelassen hat, was keineswegs dazu führt, dass er nun den Göttern Kanaans anhängt. In Melchisedek erkennt er den Priester des höchsten Gottes. Dessen Kult gilt ihm als rechtmäßig. D. h. Er stellt ihn nicht auf die gleiche Stufe mit den Opferriten der übrigen Religionen. Hier wird also sehr genau differenziert. Ratzinger kommentiert: „Es gibt Begegnung der Religionen, aber in dieser Begegnung ist auch Unterscheidung enthalten. Beides lehrt uns der Römische Kanon: die innere Berührung der Religionen und die Notwendigkeit der Unterscheidung, für die Christus — der Sohn des höchsten Gottes, der König der Gerechtigkeit und des Friedens — der Maßstab ist“ (81).

III. Die Frage nach der Plausibilität des christlichen Anspruchs

Der Schluss unserer Überlegungen, in denen wir darzulegen versucht haben, wie in der Theologie J. Ratzingers das Christentum und die Religionen aufeinander bezogen sind, führt uns noch einmal auf eine Frage zurück, die am Anfang schon angesprochen wurde, die sich ipso facto mit dem Anspruch des Christentums stellt, die wahre Religion zu sein. Ratzinger selbst fragt: „Ist das Reden von Wahrheit des Glaubens Anmaßung oder ist es Pflicht“ (48)? Man könnte auch sagen: Mit welchem Recht vertritt der Christ die Überzeugung, in Jesus Christus sei die Wahrheit auf uns zu gekommen, auf die alle Menschen immer schon gewartet haben? Immerhin gründet in dieser Überzeugung auch der Missionsgedanke. Wenn uns in Christus die Wahrheit begegnet, so entsteht daraus die Verpflichtung, seine Botschaft nicht für sich zu behalten, sondern weiterzusagen.

Der Papst selbst ist im Rahmen seiner Darlegungen zum Verhältnis Christentum — Religionen nicht explizit auf das fundamentaltheologische Problem einer Glaubensbegründung (näherhin die Frage nach den criteria credibilitatis) eingegangen. Wohl aber finden sich in seine Darlegungen hier und da eingestreute Hinweise, in denen sich eine Antwort andeutet oder doch zumindest eine Richtung angegeben wird, in der nach einer Antwort gesucht werden muss.

Auch vom Gesamtentwurf selbst fällt Licht auf unser Problem. Schauen wir auf die Grundfigur des Denkansatzes, den wir hier wenigstens in seiner Struktur nachzuzeichnen versucht haben, so ist vielleicht doch nicht zu übersehen, dass sich schon in der Konzeption selbst eine Antwort abzeichnet. Wir erinnern uns: In allen geschichtlich greifbaren Kulturbildungen verwirklicht sich das eine menschliche Wesen, das für die Wahrheit geöffnet und auf sie hin angelegt ist. Deshalb gehört zum Kernbestand aller Kultur auch die Religion, die Annäherung, die Berührung der Sphäre des Göttlichen. In allen Kulturen, so haben wir zusammenfassend gesagt, ist der Mensch unterwegs zur Wahrheit hin, die im menschgewordenen Logos sich selbst zeigt.

Damit ist aber eine innere Entsprechung ausgesagt: Die Wahrheit, die auf dem Höhepunkt des Offenbarungsweges in Jesus Christus erscheint, trifft auf den Menschen, der vermöge seines Wesens immer schon von dieser Wahrheit berührt, zu ihr hin unterwegs ist. Daraus folgt aber, dass die Wahrheit für den Menschen nichts Fremdes darstellt, sondern grundsätzlich für ihn erkennbar ist, da er einen Vorbegriff (Cusanus sagt, einen Vorgeschmack [4]) von ihr schon mitbringt.

Was hier in der Anlage der gedanklichen Konzeption, die wir vorgestellt haben, schon in gewisser Weise hervortritt, hat Papst Benedikt auch ausdrücklich formuliert. So etwa, wenn er im Anschluss an seine Meditation über „Abraham und Melchisedek“ den Maßstab des Erkennens, den das Alte Testament hier voraussetzt, der letztlich mit Christus identisch ist, dem Menschen grundsätzlich zuspricht. Dazu verweist er auf die Jona-Geschichte, die, so der Papst, klar zu erkennen gibt, dass dem Menschen ein „inneres Wissen möglich“ ist, „das ihm den Weg zeigen kann“. Dazu müssen wir uns folgendes vergegenwärtigen: „Jona kündigt dem sündigen Ninive den Untergang an. ‚Und die Leute von Ninive glaubten Gott‘, sagt uns der biblische Text (Jona 3,5). Ninive war eine heidnische Stadt, eine Stadt mit vielen Göttern. Aber auf den Ruf des Propheten hin glaubten sie Gott. Sie wissen im Innersten, dass es ihn gibt, den einen Gott, und sie erkennen die Stimme dieses Gottes in der Predigt des fremden Propheten“ (81).

Die biblische Erzählung von der Bekehrung der heidnischen Stadt Ninive belehrt uns über das Wesen des Menschen, darüber, dass der menschliche Geist zur Wahrheit hin proportioniert ist. Für Papst Benedikt kommt unserer Stelle eine grundsätzliche Bedeutung zu. Hier ist der Mensch schlechthin im Visier. Hier wird für uns erkennbar: „Im Herzen des Menschen ist auch durch die Sünde die Fähigkeit nicht ganz erloschen, die Stimme des einen Gottes zu erkennen“ (ebd.).

Einen weiteren Beleg für das Entsprechungsverhältnis, eine gewisse Kongruenz (Koinzidenz) von innerem Vorauswissen und dem von außen an den Menschen herantretenden Anruf, mit dem uns der Glaube konfrontiert, sieht der Papst im Römerbrief. So beruft er sich auf das Zeugnis des Apostels, wenn er sagt: „Das, was das Gesetz eigentlich meint, die vom christlichen Glauben ins Licht gestellten wesentlichen Forderungen des einen Gottes an das Leben des Menschen, deckt sich mit dem, was dem Menschen, jedem Menschen, ins Herz eingeschrieben ist, so dass er es als das Gute einsieht, wenn es vor ihn hintritt. Es deckt sich mit dem, was 'von Natur gut ist' (Röm 2,14)“ (140).

Das Bemühen, die Vernünftigkeit des Glaubens herauszuarbeiten, durchzieht das ganze Werk Joseph Ratzingers. In seinem Buch Glaube — Wahrheit — Toleranz macht er — an verschiedenen Stellen — auf zwei wesentliche Voraussetzungen aufmerksam, die der Überzeugung von der Vernunftgemäßheit des Glaubens zugrunde liegen. Die erste Voraussetzung betrifft die grundsätzliche Frage nach unserem Erkenntnisvermögen. Dieses, so die These, reicht weiter, als es die restriktive Sicht Kants zulassen möchte. Papst Benedikt fragt: "Warum hat der Glaube überhaupt noch eine Chance"? Und seine Antwort lautet: "Weil er dem Wesen des Menschen entspricht. Denn der Mensch ist weiter dimensioniert, als Kant und die verschiedenen nachkantischen Philosophien ihn sehen und ihm zugestehen wollen. Kant selbst hat es mit seinen Postulaten ja irgendwie auch einräumen müssen: Im Menschen lebt unauslöschlich die Sehnsucht nach dem Unendlichen. Keine der versuchten Antworten genügt, nur der Gott, der selbst endlich wurde, um unsere Endlichkeit aufzureißen und in die Weite seiner Unendlichkeit zu führen, entspricht der Frage unseres Seins" (111).

Die zweite Voraussetzung greift noch hinter diese zurück. Sie betont den Primat des Logos. "Der christliche Glaube", so der Papst, "ist heute wie damals die Option für die Priorität der Vernunft und des Vernünftigen“ (146). Diese Voraussetzung wird von der heutigen Naturwissenschaft nicht mehr (ohne weiteres) geteilt. "Und auch das philosophische Denken stößt hier an seine Grenzen" (ebd.). Deshalb räumt der Papst ein: Eine "letzte Beweisbarkeit der christlichen Grundoption" gibt es nicht (ebd.). Doch ist mit diesem Eingeständnis sofort die Rückfrage an die Naturwissenschaft verbunden: Kann sie ohne diese Voraussetzung überhaupt bestehen? Setzt sie nicht ihrerseits eine grundlegende Vernünftigkeit des Seins (eine die Struktur des Seins bestimmende und an ihre ablesbare Vernünftigkeit) voraus, wenn sie von einer planvollen Selbstorganisation der Materie, von einem zielstrebigen Voranschreiten der Evolution spricht?

Heisenbergs Gespräche im Umkreis der Atomphysik, auf die der Papst in seiner Theologische(n) Prinzipienlehre verweist, zeigen jedenfalls, "wie ein redlich suchendes Denken durch den Geist in der Natur zur zentralen Ordnung findet, die nicht nur existiert, sondern fordert und fordernd die Kraft der Gegenwart hat, der Seele vergleichbar wird" [5].

Damit sind wir an einem Punkt angelangt, an den uns die Frage nach der Plausibilität des christlichen Anspruchs hineinführt in die umfassendere Problematik des Verhältnisses, des Zusammenspiels von Vernunft und Glauben. Das kann hier nicht mehr im einzelnen diskutiert werden. Wir beschränken uns auf einige Anmerkungen. die uns wieder zur Ausgangsfrage zurückführen.

Um das innere Gefüge, das Zusammenwirken von Vernunft und Glauben, wie es sich für Papst Benedikt darstellt, näher zu erfassen, müssen wir uns vergegenwärtigen, dass uns der Begriff der Vernunft vor eine Alternative stellt: Definiert die Vernunft sich als eine absolut autonome, über das Sein verfügende, dieses allererst ordnende, allein sinnstiftende Kraft, oder begreift sie sich selbst als eine hörend-vernehmende, die bereit ist, in Demut den Anruf des Seins entgegenzunehmen? Anders gewendet: Ist der Mensch bereit, "das Gerufensein der eigenen Vernunft durch die ewige Vernunft anzunehmen"? (Theologische Prinzipienlehre, 75).

Hier wird erkennbar (oder deutet sich doch an), dass in der Sicht des Papstes dem Glauben eine gegenüber der Vernunft heilende Funktion zukommt. "Das geschichtliche Instrument des Glaubens kann die Vernunft als solche wieder freimachen, so dass sie nun — von ihm auf den Weg gebracht — wieder selber sehen kann" (110).

Was sieht aber eine durch den Glauben zu sich selbst gebrachte Vernunft, was sieht ein Glaube, der denkend seiner inneren Rationalität gewahr wird, wenn er auf Jesus schaut? Mit Papst Benedikt können wir sagen: Er sieht, "dass dieser Jesus von anderswoher lebt, dass sein ganzes Dasein Austausch mit dem Anderen, Herkommen von ihm und Zurückgeben an ihn ist. Er sieht, dass dieser Jesus wirklich seiner ganzen Existenz nach ‚Sohn‘ ist, einer, der sich innerst von einem anderen empfängt und sich als Empfangen lebt. In ihm ist der verborgene Grund da: im Handeln, Reden, Leben, Leiden dessen, der wahrhaft Sohn ist, wird dieser Unbekannte sichtbar, hörbar, zugänglich. Der unbekannte Grund des Seins enthüllt sich als Vater" (Theologische Prinzipienlehre, 75).

Fassen wir zusammen! Gefragt war nach der Plausibilität des christlichen Anspruchs. Wir können nunmehr — die verschiedenen Denkanstöße, die wir aufgelesen haben, bündelnd — antworten: Für eine hörbereite Vernunft, die sich nicht hinter der Anmaßung völliger Autonomie verschanzt, kommt es in der Begegnung mit dem Glauben — der Wahrheit Christi — zu einer Kongruenz- oder Koinzidenzerfahrung. In dem, was sie immer schon weiß, als "inneres Wissen" mitbringt, was ihr je schon einleuchtet, was sie durch ein "redlich suchendes Denken" zu entdecken vermag, findet sie eine Übereinstimmung und damit eine Bestätigung für den Anruf des Evangeliums. Ein Effekt des Wiedererkennens [6] stellt sich ein. Die Vernunft erkennt im Glauben jenes Licht wieder, das ihr auf dem Weg ihres Suchens und Findens immer schon voranleuchtet. Und umgekehrt: Der denkende Glaube stößt im Vollzug seines Denkens auf den rationalen Grund (den Logos) seiner selbst, der ihn als vernünftig ausweist.

Anmerkungen:

[1] Q. Aurelius Symmachus, Relatio III. 10: CSEL 82,3,27; Übers. nach Chr. Gnilka, Chresis. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur, Bd. 2: Kultur und Conversion, Basel 1993, 21.

[2] Vgl. J. Ratzinger / Benedikt XVI, Glaube — Wahrheit — Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen. Freiburg ⁴2005, 106f.109.111. Unserer Darstellung liegt hauptsächlich dieses Werk zugrunde, auf das sich alle im folgenden in den Text eingetragenen Seitenangaben beziehen.

[3] Die Feier der Heiligen Messe. Messbuch für die Bistümer des deutschen Sprachgebietes. Authentische Ausgabe für den liturgischen Gebrauch. Teil 1: Die Sonn- und Feiertage deutsch und lateinisch. Die Karwoche deutsch, Einsiedeln / Köln u. a. 1975, 484; Übers. nach: Das vollständige Römische Messbuch lateinisch und deutsch mit allgemeinen und besonderen Einführungen im Anschluss an das Messbuch von Anselm Schott O.S.B., hrsg. von Benediktinern der Erzabtei Beuron, Freiburg 1961, 466f.

[4] Vgl. hierzu K. Kremer, Praegustatio naturalis sapientiae. Gott suchen mit Nicolaus von Kues: BCG, Sonderbeitrag zur Philosophie des Cusanus, Münster 2004, bes. 51ff.; 103ff.

[5] (Theologische Prinzipienlehre, Bausteine zur Fundamentaltheologie, Donauwörth ²2005, S. 76; auch S. 72 f, 74 die Verweise auf W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze. Gespräche im Umkreis der Atomphysik, München 1969. Vgl. auch J. Ratzinger / Benedikt XVI. Glaube - Wahrheit - Toleranz, 121)

[6] Siehe dazu H. Verweyen, Joseph Ratzinger - Benedikt XVI. Die Entwicklung seines Denkens, Darmstadt 2007, 112.

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