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Das Dogma als Ausdruck der "inkarnatorischen" Struktur
des katholischen Glaubens

Von Leo Scheffczyk >

a. Glaube und Dogma

Das Dogma kommt aus dem Glauben, der selbst schon einen hohen Grad von Festigkeit und Standhaftigkeit in sich hat. Er ist alttestamentlich die Stetigkeit des Bleibens bei Gott, des Festhaltens an seinen Verheißungen. So heißt es bei Jes 7,9: "Glaubet ihr nicht, so bleibet ihr nicht, so habt ihr keinen Bestand." Ähnlich Hebr 11,1: "Der Glaube ist das Unterpfand erhoffter Dinge und der Beweisgrund für die unsichtbaren."

Beim Befassen mit dem katholischen Glauben stößt man aber bald darauf, dass dieser Glaube nicht ein reiner Fiduzial- oder Vertrauensglaube ist, sondern dass er betont auch als inhaltlicher und lehrhafter Glaube verstanden wird. Es ist sogar gegenüber dem evangelischen Christentum, trotz seiner zur Zeit der Reformation stark entwickelten doktrinären Ausrichtung, eine Eigentümlichkeit des Katholizismus, dass in ihm das inhaltliche Moment des Glaubens sehr stark veranschlagt wird und auch für den Glauben als Akt, für die sogenannte "fides qua", wesentlich angesehen ist. Man könnte auch erklärend hinzufügen, dass der Katholizismus den Glauben als Wahrheit stark veranschlagt. Aber diese Hinzufügung nützt nur etwas, wenn man einen entsprechenden Wahrheitsbegriff voraussetzt und anerkennt.

Nach dem hier im Hintergrund stehenden Wahrheitsverständnis geht es z. B. nicht um die existentialistische Auffassung von Wahrheit, die besagt, dass Wahrheit nur eine gewisse Gelichtetheit oder Unverborgenheit des Seins sei. Wahrheit ist demnach nur ein gewisses Seinsverständnis, das vom Menschen auch nicht selbsttätig ergriffen werden kann, sondern das ihm schicksalhaft zugeschickt wird oder nicht. Diese Wahrheit im Existentialismus geht dann Hand in Hand mit einer gewissen Ergriffenheit des Menschen, die ein irrationales Moment in sich birgt. Mit einer solchen Wahrheitsauffassung kommt man nicht zu bestimmten und verifizierbaren Aussagen, sondern nur zur Ahnung des Rätsels der Existenz.

Die Wahrheit, die für das Verständnis des Dogmas grundlegend ist, besteht nicht unwesentlich in der Aussagewahrheit, in der in menschliche Worte und Sätze gefassten Satzwahrheit. Das klingt zwar, wenn man es nicht weiter erklärt, intellektualistisch. Aber es hat seinen Grund in der Erkenntis, dass der Glaube schon nach dem Neuen Testament auf das verständige Bekenntnis und auf die rechte, die richtige Antwort des Menschen auf Gottes Wort angewiesen ist. Die im Glauben zunächst einmal "im Herzen" erfasste göttliche Wirklichkeit muss einen verständigen Ausdruck im Munde des Menschen finden. Das sagt das bedeutsame Wort Pauli im Römerbrief: "Denn mit dem Herzen glaubt man zur Gerechtigkeit, mit dem Munde aber bekennt man das Heil" (Röm 10,10). Danach ist der innere Herzensgehorsam, in dem der Glaubende sich Gott unterwirft und mit dem er in der Wirklichkeit Gottes Wurzeln fasst, das Grundlegende im Glauben. Schon dieses Grundlegende ist natürlich nicht irrationalistisch oder vernunftlos zu verstehen. Auch das sogenannte "Herz" hat natürlich seine Gründe. Aber das, wovon das Herz voll ist, bedarf nun noch der Antwort in einem erleuchteten Bekenntnis, das seine Erleuchtung aus der Erkenntnis gewinnt. Deshalb ist der innere Herzensgehorsam, d. h. der Glaube als Gnade und Ergriffensein vom Wort Gottes, notwendig auf den äußeren Ausdruck im Bekenntnis, auf die verständige Antwort auf das Gnadengeschehen angewiesen. Nur so ist gewährleistet, dass der geistige Mensch wirklich auf das Wort Gottes eingeht und ihm entspricht. Dieses Bekenntnis ist aber die Wurzel des Dogmas.

b. Der Ursprung des Dogmas

Diese Verwurzelung des Dogmas im Bekenntnis hat eine große Bedeutung für das Verständnis des Wesens des katholischen Dogmas. Das rechte Verständnis ist nämlich heute durch viele Missverständnisse verbaut, so wenn man das Dogma der Kirche etwa als Ausdruck von Unfreiheit, von Geisteszwang und von Verleugnung des Denkens ansieht. Auf der Grundlage des Bekenntnisses sind solche Missverständnisse nicht möglich; denn das Bekenntnis ist von seinem Wesen her etwas Freiwilliges, etwas auf das Wort Gottes spontan Antwortendes, etwas den Geist des Menschen durchaus nicht Erdrückendes, sondern ihn ins Übervernünftige Erhebendes.

Es mag sich angesichts solcher Aussagen nur die Frage stellen, ob sie auch begründet werden können, vor allem in der biblischen Glaubenshinterlage, die ja auch für diesen Grundansatz bestimmend bleiben muss. Es ist nun heute eine von der Exegese selbst erarbeitete Grunderkenntnis, dass das Dogma seine Wurzeln bereits in der Heiligen Schrift besitzt, in jener Schrift, die durchaus kein Lehrbuch sein will und die doch schon das Dogma oder Vorformen des Dogmas kennt. Diese Grunderkenntnis hat vor allem H. Schlier herausgearbeitet, im Anschluss an andere evangelische Exegeten wie E. Stauffer, aber auch an den dogmatisch gänzlich unverdächtigen M. Dibelius, der schon darum wusste, dass es bereits vor Abfassung der Evangelien in den hellenistischen Gemeinden feste Glaubensformeln gab, an die sich die Gläubigen und die Missionare halten konnten. [1]

Diese Erkenntnis hat, wie erwähnt, H. Schlier weiter ausgebaut und auf den Ausdruck der sogenannten Präsymbola, der "Vorsymbole" gebracht, die den späteren Glaubensbekenntnissen vorausgingen. Solche Bekenntnisformeln, die dann auch ins Neue Testament eingingen, sind etwa zu erkennen an dem monumentalen Aufbau der Stücke, wozu u. a. der Text 1 Kor 15,3 ff. über das Auferstehungszeugnis zu vergleichen wäre. Aus dem gleichen Text lässt sich noch eine andere Eigenschaft solcher Bekenntnisse entnehmen, nämlich die rhythmische Gestaltung, die offenbar dem gehobenen feierlichen Vortrag entsprach; ferner sind als Charakteristika dieser Bekenntnisstücke im Neuen Testament zu erkennen: die normative Sprechweise, die Verben wie "glauben", "bekennen", "überliefern", "festhalten" verwendet. Wenn man das rudimentärste und trotzdem schon charakteristische Beispiel für eine solche Glaubens- und Bekenntnisformel anführen will, dann darf auf Röm 10,9 verwiesen werden, auf das hier enthaltene Bekenntnis "Kyrios Jesus" oder auf Phil 2,11: "Kyrios Jesus Christos". Eine ausgeprägtere Formel ist die in Eph 4,5 f. enthaltene Aussage: "Ein Herr, ein Glaube, eine Taufe, ein Gott und Vater aller, der da ist über allen und durch alle und in uns allen". H. Schlier kommt bei der genaueren Analyse dieser Sätze zu der unbezweifelbaren Annahme, dass sie zur apostolischen Überlieferung oder Paradosis gehören, die zeitlich und sachlich den Evangelien und Schriften des Neuen Testaments vorausgeht. Es handelt sich also nicht um Auszüge oder Extrakte aus den Evangelien, sondern die Sachlage ist genau umgekehrt: Diese Glaubensformeln sind die Kondensationspunkte, um die sich die Berichte der Evangelien und die Ausführungen der neutestamentlichen Apostelbriefe als Erweiterungsformen anschließen und konzentrisch anlagern. Fragt man nach dem Ursprung dieser Formeln, so zeigen sie in ihrem ganzen Zuschnitt und in ihrer Prägung den Anspruch apostolischer Autorität. Es handelt sich um mit apostolischer Autorität ausgestattete Ausprägungen dessen, was die Apostel von Christus übernommen haben. Da die Apostel aber immer sagen, wie sich an 1 Kor 4,1 zeigt, dass sie nur in Stellvertretung Christi stehen und das Wort Christi verlautbaren, nicht etwa das eigene Wort, kommt H. Schlier zu der Überzeugung, dass es sich hier im Ursprung und im Wesen um Worte Christi handelt. [2]

Damit ergibt sich eine neue Verbindung dieser Präsymbola zum Dogma. Es handelt sich hier um Worte Christi, die selbstverständlich auch schon durch das Denken und Sprechen der Apostel und der Gemeinde hindurchgegangen sind. Man braucht und kann nicht annehmen, dass es sich hier in jedem Falle und allein um die sogenannte "ipsissima vox" Jesu Christi handele. Der Anteil des Glaubens, des gläubigen Verstehens und Sprechens an der Formulierung dieser Worte, kann nicht bestritten werden. So kommt dann H. Schlier zu der bedeutungsvollen Feststellung: Diese Bekenntnisformeln oder Präsymbola sind zu erklären als ein Eingehen der Selbstbezeugung Jesu Christi "in die Sprache und in das Wort" der ersten, autoritativen Zeugen hinein. Diese Worte und Formeln sind, so folgt aus seiner Erklärung, entfalteter Logos. [3] Sie sind im Grunde eine Elongatur des Christusereignisses, das in Taten und Worten erging, in die Sprache der Kirche, d. h. der Apostel und der Gemeinde. Diese beiden Momente aber: Ursprung in der Christusoffenbarung und Eingehen in die menschliche Sprache des Glaubens der Kirche sind genau die Wesensmomente, die das Dogma, auch im späteren theologisch-technischen Sinne, bestimmen. Darum kann Schlier auch abschließend sagen: "Der Sache nach ist [in diesen Formeln] nichts anderes angelegt als das, was man in der späteren Theologie dogmata fidei oder kurz: Dogma nennt. Denn die beiden wesentlichen Momente des Dogmas, die veritates a Deo revelatae et ab ecclesia propositae, mit allem, was sie einschließen, machen auch das Wesen des Kerygma aus." [4]

Diese Formeln haben mit dem späteren Dogma auch dies gemein, dass sie Glaubensautorität besitzen und dass sie zur Entscheidung von Glaubensstreitigkeiten ergehen. Auch darauf weist H. Schlier hin, dass im Grunde der ganze Korinthische Streitfall um die Auferstehung der Toten und Jesu Christi von Paulus entschieden wird mit dem Hinweis auf die Paradosis, die er empfangen hat und die in den Sätzen 1 Kor 15,3 ff. steckt.

In diesen kerygmatischen Präsymbolen ist also sowohl der göttliche Ursprung als auch die menschlich-kirchliche Vermittlung als Sprachmedium wie auch die Autorität der Offenbarung enthalten wie in späteren Dogmen. Aus solchen Präsymbolen der Schrift sind dann die späteren Glaubensbekenntnisse und die eigentlichen kirchlichen Dogmen hervorgegangen.

Diese Verwurzelung im Kerygma und Bekenntnis der Heiligen Schrift hat aber für das Verständnis des heutigen Dogmas noch eine weitere, besondere Bedeutung. Die biblischen Glaubensformeln und die aus ihnen hervorgehenden Glaubensbekenntnisse verstehen sich niemals als bloße Lehrsätze oder Lehrgesetze. Sie haben selbstverständlich eine erkenntnismäßige Ausrichtung. Es soll ja in 1 Kor 11 oder ähnlich in 1 Kor 15 ein Glaubensgeheimnis erklärt und vor Missdeutungen geschützt werden. Also kann man das lehrhafte Element in diesen Bekenntnissen nicht übersehen oder im Nachhinein auszumerzen suchen. Aber noch deutlicher ist an ihnen eigentlich zu erkennen, dass sie nicht etwa Lehren um ihrer selbst willen sein möchten und rein intellektuelle Wahrheit sein wollen. Sie sind als Regeln für die inhaltliche Wahrheit und Orthodoxie des Glaubens zugleich viel mehr als das: Nämlich sie sind lobpreisende Antwort auf die magnalia Dei, d. h. auf die Großtaten Gottes in der Heilsgeschichte; sie sind hymnische Erhebungen der erkannten Glaubenswahrheit, sie sind Danksagungen für diese erkannte Wahrheit, die selbst durchaus nichts Theoretisches ist.

Deshalb hat man seit langem erkannt, dass die Bekenntnisformeln geradezu doxologischen Charakter haben. Und evangelische Theologen wie E. Schlink [5] und W. Pannenberg [6] haben ohne Schwierigkeit diesen doxologischen Charakter der Glaubensbekenntnisse der Schrift auch auf das spätere Dogma der Kirche übertragen, weil es ja aus diesen Bekenntnisformeln hervorging. Sie sind davon überzeugt, dass dem Dogma auch eine doxologische Wurzel eignet. Das lässt sich an vielen Formulierungen von Dogmen sogar im Stilistischen und Sprachlichen nachweisen. Darauf deuten vor allem die Einleitungsformeln hin, in denen es vielfach heißt: "Ecclesia credit et confitetur." Im "Confiteri" schwingt noch etwas von der ursprünglichen Bedeutung des Rühmens und des Lobpreises mit, wie etwa in dem Augustinischen Verständnis der "Confessiones". [7] Bei ihm handelt es sich nicht um theoretische Bekenntnisse, sondern um Lobpreisungen, um Rühmungen Gottes in Kraft des eigenen Herzens und des eigenen Geistes. Das lässt sich selbst an dem letzten Dogma, das die Kirche feierlich definiert hat, ersehen, an der "Assumptio corporalis" Mariens: "Zur Ehre des Allmächtigen Gottes ..., zur Ehre seines Sohnes, ... zur Vermehrung der Herrlichkeit seiner erhabenen Mutter und zur Freude und Begeisterung der ganzen Kirche ... verkünden, erklären und definieren Wir ..." (DH 3903). Man mag über den Inhalt dieses Dogmas heute verschieden denken. [8] Phänomenologisch und strukturell betrachtet, ist es aber gewiss keine rein neutrale Lehre, sondern Bekenntnis, Lobpreis, Rühmung.

Deshalb ist es gewiss nur eine kleine Nuance aus der Geschichte der Kirche, aber doch sehr aussagekräftig, dass die Märtyrer mit diesen Glaubensformeln auf den Lippen in den Tod gingen, wie das "Martyrium Polykarpi" [9] zeigt. In einer solchen Situation gibt man keine theoretische Erkenntnis von sich, sondern überantwortet sich lobpreisend Gott.

Wenn das Dogma in dieser Weise verständiges Bekenntnis des Wortes Gottes ist, rühmende Antwort auf dieses in Christus abschließend erschienene Wort Gottes, menschliche Bekräftigung und Bestätigung des Wortes Gottes, dann ist darin der Weg gebahnt zu einem noch tieferen Verstehen der Dogmen, nämlich zu ihrem "inkarnatorischen" Verständnis.

c. Die "inkarnatorische" Struktur des Dogmas

Die Verbindung von Dogma und Inkarnation erscheint zwar auf den ersten Blick gewollt oder zwanghaft. Aber nach dem, was bereits zuvor über die inkarnatorisch-sakramentale Struktur der Heiligen Schrift und des Schriftwortes gesagt wurde, kann jetzt die Verbindung nicht mehr ganz unvermutet und überraschend erscheinen; denn es ist ja bei der Wesensbeschreibung des Dogmas auch gesagt worden, dass es gleichsam die menschliche Auswortung des Wortes Jesu Christi ist, das in die Schrift einging. Schon die ursprünglichen "Präsymbola" [10] und die sich langsam bildende Heilige Schrift sind aber nach katholischem Verständnis Folgeerscheinungen der Menschwerdung Gottes, näherhin der Menschwerdung des Logos. Im Logosbegriff aber liegen Wort- und Tatcharakter der Erscheinung Jesu Christi eng beieinander, sie sind im biblisch verstandenen Logosbegriff nicht voneinander zu trennen. Deshalb wird im Hebräerbrief gleich am Beginn gesagt: "Vielmals und mannigfach hat einst Gott zu den Vätern durch die Propheten gesprochen, am Ende dieser Tage hat er zu uns durch seinen Sohn geredet, den er zum Erben über alles gesetzt hat" (Hebr 1,1 f.). Das Christusereignis wird hier auch als Sprachereignis ausgedrückt. Dieses Sprachereignis muss genauso wie der personale Christus, der von jenem nicht zu trennen ist, wegen der Endgültigkeit dieses eschatologischen Geschehens in der Kirche weitergehen.

Das geschah vor der Schriftwerdung in den "Präsymbolen", die dann in die Schrift eingingen. Aber wenn die Schrift ein lebendiges Sprachereignis sein und bleiben sollte und nicht ein starres Petrefakt, musste auch sie in der Sprache weitergetragen, sprachlich ausgelegt und interpretiert werden. Wenn das authentisch geschieht, was natürlich nicht in die Macht und Fähigkeit eines Einzelnen gelegt sein kann, ist auch die Dogmenentwicklung eine Form der Weitergabe des worthaften Christusereignisses. Dann darf aber auch das Dogma der Kirche als eine echte Elongatur des Christusereignisses bezeichnet werden.

Die Auswortung des göttlichen Logos in den Präsymbolen, danach in den kanonischen Schriften und schließlich in den die Schrift auslegenden Dogmen ist dann auch eine echte Verleiblichung des worthaften Christusereignisses. Das bezüglich der Schrift anzuerkennen, dürfte katholischem und vielfach auch evangelischem Denken keine Schwierigkeiten bereiten. Wenn das Wort Gottes sich als Wortgeschehen einen menschlich-sprachlichen Leib in der Schrift geschaffen hat, so darf die gehorsame Aufnahme, Weitergabe und Interpretation der Schrift im Dogma der Kirche auch als Weiterführung dieser Verleiblichung anerkannt werden.

Von einem lebendig-geschichtlichen Denken her gibt es keine grundsätzlichen Einwände gegen diese Auffassung; denn ein solches Denken muss damit ernst machen, dass auch das Wort der Schrift aktualisiert, auf sein Zentrum hin ausgelegt, auf neue Situationen hin appliziert und in Streitfällen auf seinen genuinen Sinn festgelegt werden muss. Wenn das die Kirche unter Einsatz der ihr zukommenden Vollmacht tut, kreiert sie ein Dogma. Das Dogma ist dann nur die in eine bestimmte zeitgemäße Sprachgestalt gebrachte, auf eine bestimmte Glaubensfrage bezogene Formulierung des Kerygmas der Heiligen Schrift. Insofern darf und muss man es sogar, um seine Bedeutung in der Geschichte des Wortes zu wahren, als eine weitere Form der Verleiblichung, der Inkarnation des Urwortes Jesus Christus in der Geschichte verstehen. "Im Dogma setzt sich also die Selbstentäußerung Gottes in das Menschliche hinein fort." [11] Hier nimmt es einen von der betreffenden geschichtlichen Situation, von der Kultur und den Denkformen der Epoche geprägten Sprachleib an, der zum Verständnis der göttlichen Offenbarung in Jesus Christus beitragen kann und notwendig ist. Damit ist aber dem Dogma ein hoher Anspruch und eine große Würde verliehen, wenn man es als eine weitergehende Form der Verleiblichung des Gotteswortes in Konsequenz des inkarnatorischen Prinzips bezeichnet. Das protestantische Glaubensdenken und die evangelische Theologie werden diese Ableitungen wie die ganze Redeweise von Dogmen als "Weiterführung der Menschwerdung", des Sprachereignisses Jesu Christi, nicht akzeptieren. Allerdings wohl nicht zu Recht: Wenn nämlich einerseits zugegeben wird, dass sich sogar im gewöhnlichen Wort des Predigers "Wort Gottes" ereignen kann, ist andererseits nicht einzusehen, warum sich ein solches Ereigniswerden nicht in der Verkündigung der ganzen Kirche zutragen kann, die ja tatsächlich bei einer Dogmatisierung gesamthaft auf den Plan tritt, sei es durch den feierlichen Spruch des Inhabers des Petrusamtes, sei es durch ein allgemeines Konzil, sei es auch durch die allgemeine tägliche Lehrverkündigung.

Die gegen diese Auffassung angemeldete Befürchtung liegt einmal darin, dass damit dem Dogma gleiche Würde und gleiche Bedeutung wie der Schrift zuerkannt werde. Aber das ist, sachlich und ontologisch betrachtet, keineswegs der Fall; denn die von der Schrift abgeleitete, kirchlich-menschliche Ausdrucksgestalt des Dogmas ist innerlich selbstverständlich der apostolischen Urkunde unterlegen.

Deshalb ist jedes Dogma an der Schrift zu messen. Das heißt aber nicht, dass es dem Buchstaben der Schrift entsprechen müsste; denn dann könnte man ja die Schrift wiederholen und bedürfte keiner Interpretation.

Aber der tiefer dringende Einwand geht auf die angebliche Vergöttlichung des Dogmas, wenn man es als "Elongatur des Wortes Gottes" bezeichnet. Ist es dann nicht divinisiert?

Die Antwort, die hier nur grundsätzlich gegeben werden kann, darf lauten: Eine "Vergöttlichung" ist hier deshalb nicht anzunehmen, weil der Sprachleib des Dogmas noch viel entschiedener als der der Schrift ein menschlich-geschichtlicher bleibt. Als solcher kann er keine Vollkommenheit beanspruchen, sondern ist der Entwicklung, der Verbesserung und einer recht verstandenen Kritik fähig. Den Beweis dafür bringt allein schon das Faktum der Dogmenentwicklung und der Dogmengeschichte. Das Dogma ist noch entschiedener "Gotteswort im Menschenwort" als die Schrift. Das Menschliche an ihm vermag zwar den bleibenden göttlichen Sinn nicht zu verfälschen. Aber es kann immer verbessert werden.

Freilich meldet sich hier ein weiteres Bedenken in Gestalt der Frage an, worin die Garantie für die Übereinstimmung des Dogmas mit dem Wort der Schrift gelegen ist und ob die Möglichkeit einer Verfälschung des authentischen Schriftwortes ausgeschlossen ist. Diese Möglichkeit wäre tatsächlich nicht ausgeschlossen, wenn die Aufgabe der Entfaltung der Schrift einem Einzelnen überlassen und geradezu auf privatem Wege erfolgen würde. Aber die Schrift als Buch der lebendigen Kirche kann nicht der Autorität einzelner überlassen sein. Sie ist in ihrem Entstehen wie in ihrem Bestand an ein geistiges Kontinuum gebunden, das als lebendiger Kommentar mit ihr geht und die Neuinterpretation in legitimer Weise vollzieht.

Hier stößt das katholische Glaubensdenken auf die Existenz der Überlieferung, die nicht in traditioneller Art als "zweite Glaubensquelle" betrachtet werden muss und die doch in ihrer inneren Notwendigkeit nicht preisgegeben werden kann, [12] was stellenweise auch von evangelischer Seite anerkannt wird.[13] J. A. Möhler bestimmte die Tradition als den "eigentümliche[n] in der Kirche vorhandene[n] und durch die kirchliche Erziehung sich fortpflanzende[n] christliche[n] Sinn, der jedoch nicht ohne seinen Inhalt zu denken ist, der sich vielmehr an seinem und durch seinen Inhalt gebildet hat, so dass er ein erfüllter Sinn zu nennen ist. Die Tradition ist das fortwährend in den Herzen der Gläubigen lebende Wort."[14] Für J. H. Newman ist die Überlieferung das Zeugnis der lebendigen Kirche, das "bald durch den Mund der Bischöfe, bald durch die Kirchenlehrer, bald durch das Volk, bald durch die Liturgie"[15] hervortritt. Es ist der "Glaubenssinn der Kirche",[16] der in die Realität und Konkretheit der sich entfaltenden "Idee des Christlichen" einführt. Er gehört genauso zum "System" des Katholischen wie die Wirklichkeit einer "geistlichen Suprematie", d. h. eines unfehlbaren Lehramts. Auch dieses ist nicht als ein Postulat des auf Ordnung und Einheit bedachten menschlichen Denkens anzusehen, sondern als eine Wesensforderung der sich in der Geschichte entfaltenden Offenbarung; denn "entweder ist überhaupt keine Offenbarung gegeben worden oder sie ist mit den nötigen Mitteln versehen worden, ihre Objektivität der Welt einzuprägen".[17] Die heute viel diskutierte "Unfehlbarkeit" der Kirche bzw. des Petrusamtes, die freilich immer der rechten Interpretation bedarf,[18] ist keineswegs zum Zwecke einer Verfügung über das Wort Gottes erdacht worden. Auch sie ist ein Mittel zur rechten Geltendmachung dieses Wortes, das anders der Subjektivität des Menschen überlassen werden müsste. Dieser Subjektivität ist auch mit der Berufung auf das innere Geistzeugnis nicht zu entgehen, wie auch David Friedrich Strauß erkannte, als er in diesem Zusammenhang von der "Achillesferse" des Protestantismus sprach.[19]

Nach katholischem Glaubensverständnis ist die Tradition aus dem Konnex zwischen Schrift und Kirche nicht herauszulösen. Sie hat für die Auferbauung der Kirche auf dem Fundament der Schrift und für ihr Wachstum aus dieser Wurzel eine geradezu vitale Bedeutung. Sie verhilft nicht nur dazu, dass jede neue Gegenwart mit dem echten Wurzelboden der Schrift verbunden bleibt und nicht "den Treulosigkeiten des [menschlichen] Gedächtnisses"[20] ausgeliefert wird. Indem sie die Gemeinschaft der Gläubigen mit dem Grund der Schrift lebendig verbindet, bewahrt sie diese vor den Illusionen des Zeitgeistes und der übertriebenen Selbstgewissheit. So aber erschließt sie in der Vermittlung des Ursprungs auch erst wahre Zukunft. Sie ist deshalb keine nur bewahrende Kraft. Im Gegenteil: Es ist zu erkennen, "dass diese bewahrende Macht gleichzeitig eine erobernde ist, dass sie Wahrheiten entdeckt und formuliert, von denen die Vergangenheit gelebt hat, ohne sie ausdrücklich aussprechen oder definieren zu können, dass sie das intellektuelle Erbe bereichert, indem sie nach und nach das ganze depositum ausmünzt und es fruchtbar macht"(Blondel, S. 69).

Aus dem Grundansatz, nach welchem das Dogma der Kirche eine Elongatur des Christusgeschehens als Wortgeschehen ist, lässt sich auch die wichtige Folgerung ableiten, dass das Dogma der Kirche wesentlich eines ist. Natürlich gibt es faktisch eine Mehrzahl von Dogmen. Aber weil der menschgewordene Logos einer ist, kann die Mehrzahl der Dogmen letzten Endes nur die Entfaltung dieses Einen sein.

Damit ist zugleich auch schon das Zentrum dieses ausgefalteten Einen benannt. Es ist nicht, so merkwürdig das zunächst klingen mag, die Gotteslehre und das Dogma des "Theismus". Um nämlich dieses Dogma zu erkennen und es im christlichen Sinne zu formulieren, bedurfte es des Kommens des Sohnes Gottes. Deshalb muss man tatsächlich (in Konsequenz zu dem vorausgehend Gesagten) das Christusdogma als die Zentralwahrheit der katholischen Glaubenswelt anerkennen. Aber man muss sogleich dartun, inwiefern dieses Dogma Zentrum ist und was dieses Zentralsein inhaltlich bedeutet. Darum muss man auch die Ausstrahlung dieses Dogmas nach allen Richtungen deutlich werden lassen. Dann erst hat man den Zentralcharakter ausgewiesen.

Anmerkungen:

[1] Vgl. Martin Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 51966, 18; Heinrich Schlier, Kerygma und Sophia, in: Ders., Die Zeit der Kirche, Freiburg 1956, 206-231.

[2] Anm. d. Hrsg.: vgl. H. Schlier, Kerygma und Sophia, 215 f., v.a. 216/Anm. 17. Die ersten beiden Auflagen dieses Buches verweisen hier auch auf eine Stelle bei Oscar Cullmann, die nicht verifiziert werden konnte.

[3] Vgl. Schlier, Kerygma und Sophia, 215; (vgl. ebd.: "Die Auferweckung Christi Jesu von den Toten, die Erscheinung des Auferstandenen vor den Zeugen, das Zeugnis der Zeugen sind also drei Weisen der einen Offenbarung, die unlösbar einander bedingen. ... Dieser Offenbarungslogos ... trägt als authentischer Logos die Tendenz zur Formulierung in sich. ... Er ist ein entfaltbarer Logos"; Anm. d. Hrsg.).

[4] Ebd., 230 f.

[5] Vgl. E. Schlink, Die Struktur der dogmatischen Aussage als ökumenisches Problem, in: Ders., Der kommende Christus und die kirchlichen Traditionen, Göttingen 1961, 33 ff.

[6] Vgl. W. Pannenberg, Was ist eine dogmatische Aussage?, in: Pro veritate, Münster 1963, 339-361.

[7] Vgl. Art. "Confessio" in: Thesaurus linguae latinae, Bd. 4, 188-191; v.a. 191.

[8] Bemerkenswert ist die Tatsache, dass heute dieses Privileg Mariens (in einer allerdings wieder extremen Eschatologie) als normales Endgeschick allen Menschen in der sogenannten "Auferstehung im Tod" zugeschrieben wird: Vgl. W. Breuning, Systematische Entfaltung der eschatologischen Aussagen, in: Mysterium Salutis Bd. V, Einsiedeln 1976, 882 f.

[9] Vgl. Martyrium Polycarpi, 14 (vgl. Die Apostolischen Väter [hrsg. v. Fr. X. Funk – K. Bihlmeyer], 127 f).

[10] Vgl. dazu G. Söll, Dogma und Dogmenentwicklung, 25 ff.

[11] So Michael Schmaus, Katholische Dogmatik, Bd. I, München 41948, 63.

[12] Vgl. dazu aus dem II. Vatikanum: Dei Verbum, 24.

[13] Vgl. dazu u. a. K. E. Skydsgaard, Schrift und Tradition, in: Kerygma und Dogma 1 (1955), 161-179.

[14] J. A. Möhler, Symbolik, § 38 (Ausgabe Geiselmann, Bd. 1, 415).

[15] John Henry Newman, Über das Zeugnis der Laien in Fragen des Glaubens, in: Ders., Zur Philosophie und Theologie des Glaubens, II. Teil, Ausgewählte Werke, Bd. 3, Mainz 1940, 206.

[16] Vgl. ebd., 206 ff.; Heinrich Fries, J. H. Newmans Beitrag zum Verständnis der Tradition, in: Die mündliche Überlieferung (hrsg. v. M. Schmaus), München 1957, 119; J. Beumer, Die mündliche Überlieferung als Glaubensquelle, Freiburg 1962, 121 ff.

[17] J. H. Newman, Über die Entwicklung der Glaubenslehre, 83.

[18] Vgl. hierzu u. a. Karl Rahner (Hrsg.), Zum Problem der Unfehlbarkeit, Freiburg 1971.

[19] Vgl. dazu Th. Preiss, Das innere Zeugnis des Heiligen Geistes, Zürich 1947, 9.

[20] So Maurice Blondel, Geschichte und Dogma, 79.

Dieser Text ist entnommen dem Buch von Leo Scheffczyk Katholische Glaubenswelt. Wahrheit und Gestalt, 3. durchgesehene Auflage, Paderborn: Schöningh-Verlag 2008.

Es handelt sich bei diesem Werk um einen Klassiker des berühmten verstorbenen Theologen, der für sein theologisches Lebenswerk von Papst Johannes Paul II. mit dem Kardinalsrang geehrt worden war. In der Katholischen Glaubenswelt geht es um “die Erfassung und Begründung des Katholischen” (Scheffczyk), um eine synthetische Schau, die einerseits “die außerordentliche Vielgestaltigkeit des katholischen Christentums” als katholische Fülle und Weite aufweist, andererseits seine Identität durch die Zurückführung auf ihren “eigentümlichen Ursprungsgrund” sicherstellt. Der Weg dazu ist die systematische Erforschung und Darstellung der Form-, Lehr- und Lebenselemente des Katholischen. Es handelt sich, wie die Verlagsvorstellung zu Recht schreibt, “um ein in seiner Art bislang einzigartiges Buch.” Scheffcyk “geht darin von der Konkretheit des Katholischen aus, um so das Wesen des Christentums zu ermitteln.”

Das Buch ist nun im Verlag Ferdinand Schöningh neu erschienen, und zwar herausgegeben von P. Johannes Nebel FSO im Leo-Scheffczyk-Zentrum in Bregenz, wo der Nachlass des Theologen verwaltet wird. Gegenüber den früheren Auflagen wurde die neue Ausgabe durch einige wertvolle Bereicherungen ergänzt:
- durch ein Interview über Kardinal Scheffczyk mit Papst Benedikt XVI., der ihn kannte und schätzte;
- durch eine Einführung von Johannes Nebel, in der das Lebenswerk Scheffczyks im Horizont seiner Persönlichkeit beleuchtet wird;
- durch ein vollständiges Literaturverzeichnis und eine gründliche Durchsicht des gesamten Anmerkungsapparates.

Das Werk gliedert sich in vier Hauptteile:
I. “Katholizität als Problem und Aufgabe heute
II. Formelemente des Katholischen
III. Die Lehrelemente der Katholischen Glaubenswelt
IV. Lebenselemente des Katholischen
Unser Text bildet das erste Kapitel des III. Hauptteils und findet sich in der neuen Ausgabe auf den Seiten 127 bis 136.


Leo Scheffczyk über die Entmythologisierung


Faszination des Dogmas

Trendforscher Matthias Horx überraschte schon 1995 mit der Einschätzung: Wenn er vom kirchlichen Amt um ein professionelles Trend-Consulting gebeten würde, sähe sein Ratschlag so aus: "Der Katholizismus dürfte seine ,brand values‘ genau aus dem beziehen, was die Heerscharen seiner Kritiker an ihm bemängeln: dem Dogma. Gerade das Unumstößliche, das Störrische, das ‚Unmoderne‘ an ihm macht seine Faszination aus. Sein barockes Element, seine beharrliche, ja dickköpfige Dogmatik, sein Hang zum Ornament, zum Prunk, zur Verschwendung und Doppelmoral, ist gewissermaßen sein ,Markenkern‘“.

Andreas Püttmann, Bindungskraft lässt immer mehr nach, in: Rheinischer Merkur vom 22. Januar 2009

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