Es kann aber versucht werden und ist immer wieder versucht worden, die Ausübung der Freiheit zu regeln, was deren äußere Anzeichen, ihren sozialen und öffentlichen Ausdruck betrifft. Man muss auch einen Unterschied machen zwischen privaten Handlungen (innerhalb des Familienkreises) und staatsbürgerlichen oder öffentlichen Handlungen, d.h. solchen, die einem größeren Kreis zugänglich sind. Diese Unterscheidung ist nicht immer einfach, hat aber offensichtliche Folgen für das Rechtsverständnis. Gesetzliche Bestimmungen, die das äußere Handeln von Menschen regeln – deren Rede und Veröffentlichungen, deren Kult und Kunstwerke etc. – widersprechen nicht nur nicht der menschlichen Würde, sondern sind gerade für die Werte, deren Förderung Aufgabe der Bürgergesellschaft ist, erforderlich, z.B. Ordnung, Friede und Gerechtigkeit. Mit anderen Worten, es ist niemals der Fall, dass die Menschen frei sind oder frei gelassen werden sollten, jederzeit und überall uneingeschränkt alles zu tun oder zu sagen. Im Gegenteil, die soziale Ausübung des freien Willens ist durch das Gemeinwohl der Gesellschaft begrenzt – das Wohl, das jedem und allen Mitgliedern dieser Gesellschaft zusteht und zuteil wird. So betont Johannes XXIII. in Pacem in Terris, dass zu jedem Recht eine entsprechende Pflicht gehört, sowohl das Recht zum Guten zu nutzen als auch die Rechte anderer zu achten. Das Recht ist innerlich an seinen Zweck gebunden und äußerlich an die Freiheit, die anderen garantiert werden muss, die auch legitime Ziele verfolgen:

„Die bisher von Uns erwähnten Rechte, die aus der Natur hervorgehen, sind in dem Menschen, dem sie zustehen, mit ebenso vielen Pflichten verbunden. Diese Rechte und Pflichten haben ihren Ursprung, ihre Nahrung und unzerstörbare Kraft vom Naturgesetz, durch das sie verliehen oder geboten sind. Um dafür einige Beispiele anzuführen: das Recht des Menschen auf Leben hängt mit der Pflicht zusammen, sein Leben zu erhalten; das Recht auf ein menschenwürdiges Dasein mit der Pflicht ehrenhaft zu leben; das Recht, frei nach der Wahrheit zu forschen, mit der Pflicht, immer tiefer und weiter nach der Wahrheit zu suchen“ (Pacem in Terris 28-29).

Kurz nach dieser Passage erweitert Johannes XXIII seine Analyse auf zwischenmenschliche Beziehungen: „Daraus folgt auch, dass in der menschlichen Gemeinschaft dem natürlichen Recht des einen eine Pflicht der anderen entspricht: die Pflicht nämlich, jenes Recht anzuerkennen und zu achten“ (Pacem in Terris 30). Er zieht die folgende Schlussfolgerung: „Da die Menschen von Natur aus Gemeinschaftswesen [natura congregabiles] sind, müssen sie miteinander leben und ihr gegenseitiges Wohl anstreben [alii aliorum quaerant bonum]. Das geordnete Zusammenleben erfordert deshalb, dass sie gleicherweise Rechte und Pflichten wechselseitig anerkennen und erfüllen” (Pacem in Terris 31). Von diesem Standpunkt aus ist die Frage dann nicht so sehr, ob Gesetze erlassen werden können, um öffentliches Handeln zu bestimmen, sondern welche und was für eine Art von Gesetzen unter irgendwelchen gegebenen Umständen am besten sind. Die Frage nach Grenzen der äußeren oder öffentlichen Ausübung von Rechten ist immer eine Frage der klugen Ordnung und nie eine rein theoretische Frage.

Wenn Freiheit, korrekt verstanden, nicht nur Freiheit von Zwang, sondern die Freiheit bedeutet, sich das Gute und Wahre zu eigen zu machen, dann können menschliche Taten entweder im Einklang mit dem Guten und Wahren, oder auf verschiedene Art und Weise in direktem Gegensatz zu ihnen stehen. Vor der Erfindung angeblich moralisch neutraler politischer Philosophien in der Moderne war das bürgerliche Recht – mit seinen Mitteln der Durchsetzung wie Gerichten und Strafen – immer als ein - zugegebenermaßen begrenztes - Werkzeug verstanden worden, um zumindest den schlimmsten Exzessen der Freiheit gegen die moralischen Regeln Einhalt gebieten zu können und gleichzeitig in den Bürgern die Bereitschaft zu wecken, tugendhaft zu handeln, damit sie verantwortliche Mitglieder der Gesellschaft werden, die aktiv zum Gemeinwohl beitragen. So versteht die Kirche nach wie vor das zivile Recht, welches nichts weiter ist als eine konkrete Ausprägung der Regeln des Naturgesetzes; eine politische Philosophie oder ein Regierungssystem kann für uns niemals moralisch neutral sein.

Ein korrekter Interpretationsrahmen

Nach dem vorher Erwähnten sind wir jetzt in der Lage zu erkennen, warum der Schlüssel zu einem korrekten und folgerichtigen Verstehen der religiösen Freiheit in der unauflöslichen Verbindung zwischen Freiheit und Wahrheit liegt, die Johannes Paul II beständig lehrt. Der einzige Grund, weshalb Freiheit eine gute Sache ist, besteht darin, dass sie darauf ausgerichtet und fähig ist, Wahrheit zu erringen. Freiheit lohnt sich nur, so weit sie ihr Ziel erreicht. Darum muss Menschen immer und überall die Freiheit gewährt werden – was zu tun? Die Wahrheit zu suchen und an ihr festzuhalten. Warum sagt Jesus jene ernüchternden Worte über Judas „Besser wäre es für jenen Menschen, er wäre nie geboren.“ (Mt 26,24)? Weil Judas von Gott die Gabe der Freiheit erhalten, sie dann aber radikal missbraucht hatte, so dass er am Ende nichts verdiente, sondern in Wirklichkeit die eigentliche, unverdiente Glückseligkeit des Menschen verlor, die eigentliche Glückseligkeit, die Ziel des Menschen ist. Freiheit ist kein Selbstzweck und findet nicht in sich selbst Erfüllung; sie ist eine Kraft, die ganz und gar darauf ausgerichtet ist, nach der Liebe zu suchen und an ihr festzuhalten. Sie ist eine edle Kraft, nicht wie ein schweres Objekt, das ohne es zu wissen und unfreiwillig der Schwerkraft folgend fällt, sondern sie beinhaltet Bewusstsein und Bewegung aus innerem Antrieb bzw. eigener Motivation desjenigen, der sucht und festhält.

Die Lehre, dass der Irrtum kein Recht hat, bleibt unberührt; man findet sie nicht nur in den Sozialenzykliken von Leo XIII, sondern auch in Ci Riesce von Papst Pius XII sowie in Veritatis Splendor und Evangelium Vitae von Johannes Paul II. Aber die Kirche fügt hinzu (und dies ist ein zentraler Punkt in Dignitatis Humanae): Obwohl der Irrtum selbst kein Recht hat, hat die irrende Person durchaus Rechte, und ihr Irrtum löscht diese Rechte nicht aus [10]. Der Grund liegt darin, dass der Irrende als Mensch mit Verstand und freiem Willen ausgestattet und auf natürliche Weise durch sein Gewissen und den Schöpfer seiner Natur auf die Wahrheit ausgerichtet ist; niemand kann ihn von außen zwingen, entweder die Wahrheit zu erreichen oder seine Irrtümer aufzugeben, obwohl bestimmte Irrtümer als ausreichend schädlich für das Gemeinwohl beurteilt werden können, um die Äußerung und das Propagieren dieser Irrtümer gesetzlich zu verbieten. Jeder Versuch, jemanden zu zwingen, die offenbarte Wahrheit anzuerkennen oder innerlich dem religiösen Irrtum zu entsagen, widerspricht der menschlichen Würde als solcher, denn der Mensch kann nur aus innerem Antrieb an der Wahrheit festhalten oder sich vom Irrtum lossagen. Hervorzuheben ist, dass diese Aussage nicht im Widerspruch zu den Bemühungen der Staates steht – Bemühungen, die stets notwendig sind –, gerechte Grenzen zu setzen bezüglich der Art, das Recht, nach der Wahrheit zu suchen (wie jedes andere Recht, öffentlich zu handeln) auszuüben und die Wahrheit, die Menschen gefunden zu haben glauben, öffentlich zu bekunden. Unübertroffen bleibt die maßgebliche Behandlung dieses Themas durch Pius XII in Ci Riesce.

Die katholische Soziallehre lehnt den Säkularismus grundsätzlich ab, nach dem der Staat keine Verantwortung für die moralische und religiöse Bildung seiner Bürger habe, ebenso wie sie den Totalitarismus verwirft, der den Staat als endgültigen Richter über moralische und religiöse Wahrheit einsetzt. Die katholische Kirche bleibt dieser Richter (Dignitatis Humanae scheut sich nicht, hierzu deutliche Aussagen zu machen), dem der Staat wenigstens volle Handlungsfreiheit schuldig ist [11]. In der Tat kann menschliche Regierungsgewalt es ihrerseits erleichtern, die Wahrheit zu erlangen und Irrtum zu vermeiden. Zum Beispiel muss der Staat alles tun, was er kann, um ein gesundes Familienleben zu fördern und Praktiken oder Laster zu verbieten, die es zersetzen, solche wie Unzucht, Polygamie, Scheidung, Verhütung, in-vitro-Fertilisation, Abtreibung und Sodomie. All dies gehört zum Naturgesetz, das zu erhalten und zu fördern einerseits in der eigenen Verantwortung des Staates liegt, das im Einklang mit der vollen Wahrheit über den Menschen auszulegen und zu erklären andererseits Aufgabe der Kirche ist. Ohne Richter Scalia [Richter am Obersten Gerichtshof der Vereinigten Staaten, Vertreter einer originalistischen Rechtsphilosophie und einer wortgetreuen Deutung der Verfassung der Vereinigten Staaten, Anm.d.Übers.] zu nahe treten zu wollen, ist die Rolle der Regierung und Rechtssprechung unausweichlich von der Auslegung und Anwendung der Regeln des Naturgesetzes ganz in Anspruch genommen; und gerade diese Regeln rechtfertigen und erfordern es sogar, dass der öffentlichen Ausübung der menschlichen Freiheit Grenzen gesetzt werden. Die Aufklärungsideologie absoluter Rechte – Rechte, die jeder Grundlage entbehren, nicht eingeschränkt werden können, autonom sind – hat die Kirche nie übernommen. Statt dessen weist sie in Dignitatis Humanae selbst, ganz zu schweigen von den unzähligen anderen Dokumenten, darauf hin, dass Rechte und Pflichten sich wechselseitig bedingen und keine Rechte absolut sein können, sondern alle dem Maßstab des Gemeinwohls unterworfen sind [12].

Letzten Endes bleibt Dignitatis Humanae ein problematisches Dokument, wenn auch nur, weil Reichweite und Methode dem Leser unklar bleiben und infolgedessen seine Auslegung - schrecklich, aber vorhersehbar - umstritten ist. Das hat eine herbe Debatte, eifrige Vetternwirtschaft und sogar ein tatsächliches oder keimendes Schisma hervorgerufen: Die Führer der Priesterbruderschaft St. Pius X deuten vor allem auf Dignitatis Humanae als einen unbestreitbaren Beweis für den Bruch in der Lehre, welcher Skepsis gegenüber dem Zweiten Vatikanischen Konzil rechtfertigt. Wenig hilft es den meisten von uns, die wir weder perfekt Französisch können noch Muße für unermessliches Lesen haben, dass ein gelehrter Mönch der traditionellen Abtei Sainte-Madeleine du Barroux, Dom Basile Valuet, O.S.B., eine 3.000 Seiten umfassende ultimative Studie über Dignitatis Humanae veröffentlicht hat, in der er sowohl auf Lefebvristische als auch auf liberal/moderne Auslegungen eingeht, indem er die Kontinuität der Lehre in Dignitatis Humanae mit der gesamten vorhergehenden katholischen Tradition belegt und rechtfertigt. Es stimmt, dass Dom Basile eine einbändige Zusammenfassung angefertigt hat, von der er mir persönlich gesagt hat, dass er wünscht, dass sie in andere Sprachen übersetzt werde, doch meines Wissens ist eine englische Ausgabe bisher noch nicht erschienen.

Dennoch gibt es viel gute Literatur, die Licht auf die Frage der Auslegung von Dignitatis Humanae wirft. Folgende empfehle ich besonders [leider ist ein großer Teil der genannten Literatur nur in englischer Sprache erschienen; Anm.d.Übers.]:

1. Thomas Storck hat das Thema Dignitatis Humanae dreimal aufgegriffen: zuerst in einem Artikel in Faith & Reason, dann in einem Artikel in Homiletic & Pastoral Review, und in jüngerer Vergangenheit in einem Kapitel und im Anhang seines Buches Foundations of a Catholic Political Order. [13] Letzteres ist die beste kurze Behandlung des Themas, die mir bekannt ist.

2. Für den historischen Hintergrund und eine vernünftige Textanalyse siehe Russell Hittingers "Dignitatis Humanae, Religious Liberty, and Ecclesiastical Self-Government," ein Kapitel in seinem Buch The First Grace (Wilmington: ISI Books, 2003). Artikel in diesem Zusammenhang vom gleichen Autor sind "What Kind of Caesar?"; "The Pope and the Liberal State"; und "Making Sense of the Civilization of Love: John Paul II's Contribution to Catholic Social Thought." [14] Auch wenn mich einige Argumente Hittingers nicht ganz überzeugen, finde ich seinen Ansatz erfrischend geradlinig und sicher erheblich besser als Auslegungen, die den historischen Kontext nicht ausreichend berücksichtigen.

3. Michael Davies „The Second Vatican Council and Religious Liberty“ (Long Prairie, MN: Neumann Press, 1992) enthält eine Fundgrube an Informationen über Hintergrund und historische Dokumente. Sein Ansatz wird durch methodische Mängel behindert, die es ihm unmöglich machen, eine unannehmbare Schlussfolgerung zu vermeiden, nämlich, dass Dignitatis Humanae den früheren Lehren der Kirche grundlegend widerspreche. Eine Buchbesprechung von Pater Brian Harrison deckt diese Fehler recht deutlich auf, während sie gleichzeitig Aspekten von Davies Arbeit in anderer Hinsicht Anerkennung zollt. [15]

4. Es ist wichtig, ein gutes Verständnis der historischen Lage im 19. Jahrhundert und der Art und Weise zu erwerben, wie der leidenschaftliche Feldzug, den der grassierende Liberalismus gegen die Kirche unternahm, die Lehre des Papstes über Staat und Gesellschaft herbeigeführt und beeinflusst hat. Wiederum empfehle ich, ohne ihre Ansichten alle zu teilen, E.E.Y. Hales Pius IX [16] und Roger Auberts Aufsatz „ Religious Liberty from Mirari Vos to the Syllabus." [17]

Beim Zweiten Vatikanischen Konzil wurde die Idealvorstellung von einem Staat, der darauf abzielt, öffentlich Gott die Ehre zu erweisen, indem er der katholischen Religion Vorrechte einräumt, infrage gestellt. Einige sagten: „Wir können nicht an solch doppelgesichtiger Politik (These/Hypothese) mit der Forderung festhalten, wenn ihr an der Macht seid, müsst ihr uns Freiheit gewähren, aber wenn wir an der Macht sind, brauchen wir euch keine Freiheit einzuräumen. Wie unlogisch!“ In Wahrheit ist das überhaupt kein Gegenargument; dies alles ist vielmehr symptomatisch für einen soziologisch seines Kerns beraubten Begriff von „Religion“, der es versäumt, der Fülle der Wahrheit, die Gott geoffenbart und der katholischen Kirche anvertraut hat, die gebührende Vorrangstellung einzuräumen. Natürlich hat die Kirche einzigartige Rechte in der Bürgergesellschaft, so wie sie das einzigartige Recht hat, das Naturgesetz ohne Irrtum auszulegen. Sie ist einzigartig. Punkt. Der katholische Glaube ist nicht eine Religion unter vielen, sondern die eine wahre Religion, von der alle anderen (in gewisser Hinsicht mit Ausnahme der jüdischen Religion) teilweise und undeutliche Abbilder sind, die vor allem aus dem Menschen hervorgehen und dem Wesen nach nicht heilswirkend sind. Eine verbreitete politische Theorie von der Beziehung zwischen Religion und Bürgergesellschaft – welche die katholische Religion auf gleiche Ebene mit allen anderen Religionen stellt und sie so behandelt, als wären sie politisch nicht voneinander zu unterscheiden – ist aus diesem Grunde prinzipiell unmöglich und kann darum nicht in der Praxis angewandt werden.

Letzten Endes gibt es zwei sich gegenseitig ausschließende politische Paradigmen bzw. Wege, von denen einer gewählt werden muss, während der andere links liegen bleibt: Entweder Thomas von Aquin mit Papst Leo XIII oder Säkularismus nach John Locke und Murray. Nach ersterem sind die zivilen und kirchlichen, oder königlichen und priesterlichen Autoritäten von Gott, deren Schöpfer und Erlöser so geplant, dass sie in der korrekten hierarchischen Beziehung zueinander stehen, und zwar so weitgehend, dass sogar das Wohl der Gesellschaft und der Kultur aufs Engste mit der konkreten Verwirklichung dieser Beziehung verbunden ist; nach letzterem haben die beiden Autoritäten überhaupt keine formale, bestenfalls eine lose materielle Beziehung zueinander. Der Gegensatz ist so wie der zwischen einer von Gott gewollten und gesegneten Ehe, die offen ist für das Geschenk neuen Lebens im synergetischen Vollzug der Fortpflanzung, und einem Paar, das ohne Ehegelübde wegen der Annehmlichkeiten für beide zusammen lebt. Trotz der oberflächlichen Ähnlichkeiten, zu denen sogar Nachwuchs gehören kann, pflegen diese Wege in gegensätzliche Richtungen zu führen und werden - vorbehaltlich Perversion oder Konversion – in gegensätzlichen Schicksalen enden.

Anmerkungen:

[1] Aus der Ansprache des Heiligen Vaters vor der römischen Kurie am 22.12.2005

[2] Ein sehr bekanntes Beispiel für eine irrige Meinung eines Papstes war die in einer Predigt vertretene Ansicht von Papst Johannes XXII, dass der rechtschaffene Tote Gott erst nach dem Jüngsten Gericht schauen werde – eine Ansicht, die er später widerrief. Sein Nachfolger Benedikt XII definierte 1336 kraft Apostolischer Autorität die Lehre der Kirche in dieser Angelegenheit. Es ist natürlich wichtig, bei unseren Hirten zwischen Lehrentscheidungen und menschlichen Aussagen zu differenzieren, da sie, auch wenn sie (wie Johannes XXII) etwas Unrichtiges sagen, weiterhin legitime Priester bleiben.

[3] Siehe Katechismus der Katholischen Kirche, bes. 2104-9 (2109 schließt definitiv aus, „öffentliche Ordnung“ „positivistisch oder naturalistisch“ zu verstehen ) und 2136, aber auch 1731-33, 1738, 1747, 1782, 1884, 1887-88, 1898, 1907-12, 1925, 1930, 2084, 2235, 2244-46, und 2257.

[4] DH ist ein Dokument, das von Vielen nicht nur deshalb missverstanden wird, weil sie mit vorangegangenen kirchlichen Lehrdokumenten wenig vertraut sind, sondern auch, weil sie die Auslegungsgrundsätze nicht verstehen. Der wichtigste Grundsatz ist: Alles, was wiederholt von Päpsten mit hoher Autorität und als elementarer Bestandteil des Glaubens gelehrt worden ist, kann prinzipiell in späterer Verkündigung nicht bestritten werden. Wie man in Immortale Dei oder Libertas Praestantissimum (einer Enzyklika, auf die Papst Johannes Paul II besonders gerne die Aufmerksamkeit lenkte) lesen kann, sind die Hauptschlussfolgerungen von Leo XIII nicht als kluge Beurteilungen sondern als ewige Wahrheiten vorgebracht worden, die aus der Offenbarung und aus grundlegenden Prinzipien der reinen Vernunft entspringen. Das Magisterium kann unmöglich lehren, dass die katholische Kirche oder katholische Religion ganz genau so behandelt werden sollte wie andere religiöse Gruppen oder Meinungen und dass weltliche Autoritäten/Regimes keine konkreten Verpflichtungen gegenüber der einen wahren Religion haben. Tatsächlich hatte der entscheidende Zusatz von Papst Paul VI zum letzten Entwurf der DH (wie besprochen) keinen anderen Zweck als den Leser an diesen Punkt zu erinnern.