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Nemo novit Filium nisi Pater, neque Patrem
quis novit nisi Filius, et cui voluerit Filius
revelare (Mt II, 27).

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Inhalt auf dieser Seite:

A. Das Dunkel des Mysteriums

§ 5. Beweis der Indemonstrabilität

Wir beginnen mit dem anbetungswürdigen Mysterium, das, wie kein anderes, in den Tiefen der Gottheit verborgen ist. Die heilige Dreifaltigkeit ist das Geheimnis der Geheimnisse, vor dem selbst die Seraphim ihr Angesicht verhüllen, in staunender Bewunderung ihm dreimal heilig singend.

Das erste, was wir zu tun haben, besteht darin, daß wir den geheimnisvollen Charakter dieser Lehre beweisen und erklären; nur so wird es uns gelingen, dieselbe in das rechte Licht zu stellen und in ihrer wunderbaren Fülle und großartigen Bedeutung zu entfalten. Je mehr wir hier unsere Vernunft in die geziemende Entfernung von diesem erhabenen Gegenstande bringen, desto mehr wird der Glaube ihn unter dem rechten Winkel und in seiner wahren Gestalt vor unser geistiges Auge führen.

Der Gedanke, die Dreifaltigkeit der Personen in der einen göttlichen Natur durch Vernunftgründe zu beweisen, ist schon oft bei christlichen Philosophen aufgetaucht, und noch heutzutage scheinen vielleicht mehr als je manche Apologeten mit demselben sehr befreundet zu sein. Am krassesten trat er bei Raimundus Lullus, dem berufenen Wissenschaftskünstler, hervor; am reinsten und glücklichsten scheinen (Denn wir glauben, daß ihr Verfahren eine Deutung zuläßt, welche die Prätension einer rein rationellen Demonstration ausschließt. Doch darüber später) der heilige Anselm und Richard von Sankt Viktor, die Vorläufer und zum Teil Bannerträger der Scholastik, denselben verfolgt zu haben. In der neueren Zeit hat namentlich die Günthersche Schule ihren Stolz darein gesetzt, diese wie alle andern Geheimnislehren des Christentums in eine evidente, selbstverständliche Vernunftwahrheit umzuwandeln.

Es bedarf jedoch nur einer einfachen Betrachtung der Glaubenslehre, wie sie uns von der Kirche vorgelegt wird, um einzusehen, daß nicht die Trinität, wohl aber die Unbeweisbarkeit derselben sich theologisch und philosophisch strenge beweisen läßt. Das ist die einstimmige, entschiedene Ansicht fast aller Theologen vom heiligen Thomas herab bis nahe an die neueste Zeit [1]‚ eine Ansicht, die auch ein Provinzialkonzil vor kurzem ausdrücklich sanktioniert hat und deren Leugnung, selbst in der abgeschwächten Form, jüngst noch durch den Heiligen Stuhl zensuriert worden ist [2].

Was lehrt die Kirche über die heilige Dreifaltigkeit? Es gibt in Gott eine Wesenheit, eine Natur in drei Hypostasen oder Personen. Jede Person hat die ganze Natur in ihrer ganzen Vollkommenheit, mit ihrer ganzen Allmacht, Weisheit und Güte. Wie die Natur selbst allen drei Personen gemeinschaftlich ist, so ist es auch die göttliche Wirksamkeit nach außen, welche nur durch die Kraft der gemeinschaftlichen Natur ausgeübt wird. Vater, Sohn und der Heilige Geist sind ein Prinzip aller Dinge: unum universorum principium (Conc. Lat. IV, c. 1 de fide).

Daraus folgt, daß aus den Werken Gottes nach außen auch nur die Einheit der göttlichen Natur, keineswegs auch die Unterschiede der göttlichen Personen erkannt werden können. Oder kann man aus den Werken Gottes auf etwas anderes schließen als auf die Kraft, durch welche sie hervorgebracht werden, auf die Allmacht, die sie ins Dasein ruft, auf die Weisheit, die in ihnen widerstrahlt, auf die Güte, die sie belebt, bewegt und beseligt; mit einem Worte, kann man zur Erklärung der Schöpfung etwas anderes fordern als die Existenz einer unendlich vollkommenen, außer- und überweltlichen Wesenheit? Freilich muß auch diese Kraft keine bloße Form, sondern eine Substanz, diese Wesenheit zugleich ein in sich selbst subsistierendes, von der Welt wesentlich verschiedenes, selbständiges Wesen sein. Die Vernunft erkennt keine abstrakte Gottheit, sondern den konkreten, bestimmten, wirklichen Gott, weil nur der konkrete, wirkliche Gott Schöpfer der Welt sein kann. Keineswegs aber erkennt sie, daß dieser eine Gott drei Personen ist. Man beweist, daß die göttliche Natur in sich selbst, nicht in einem real von ihr verschiedenen Subjekt subsistiert; man beweist nicht, wie sie in sich selbst subsistiert, ob sie in einem oder in mehreren Subjekten subsistiert, ob sie einem oder mehreren Subjekten angehört. Daraus, daß die göttliche Natur nach außen wirksam und freigebig erscheint, erkennt man sie als höchst selbständig und persönlich; keineswegs aber folgt daraus, daß sie in ihrem eigenen Schoße produktiv sein und sich selbst mitteilen könne oder müsse.

„Das Unsichtbare Gottes wird in den geschaffenen Dingen geistig erschaut“, sagt der Apostel (Röm 1, 20). Aber was ist dieses Unsichtbare Gottes? Es ist namentlich seine „ewige Kraft und Vorsehung“‚ dasjenige, was in den Werken Gottes hervortritt, wodurch die Werke hervorgebracht werden. Die Gottheit ist unsichtbar in sich selbst, sichtbar bloß in ihren Werken. Aber eben weil sie in sich selbst unsichtbar bleibt, weil wir sie durch die Werke nur in gebrochenen Strahlen, nicht an sich in ihrer reinen Lichtfülle erkennen, die Personen aber zum „An sich“ der Gottheit gehören, bleiben dieselben absolut unsichtbar. So sichtbar und zugänglich Gott ist in dem Strahlenkranze, mit dem er sich in seinen Werken umgeben hat, so wohnt er doch in sich selbst nach dem Apostel „in einem unzugänglichen Lichte, wo ihn kein Mensch gesehen hat und auch nicht sehen kann“ (1 Tim 6, 16). Darum sagt der heilige Johannes mit Recht: „Gott hat niemand jemals gesehen; der eingeborene Sohn, der in seinem Schoße wohnt, hat von ihm erzählt“ (Jo 1, 18); und noch deutlicher der Sohn Gottes selbst: „Niemand kennt den Sohn, als der Vater, und niemand kennt (von Natur) den Vater, als der Sohn, und wem es der Sohn offenbaren will“(Mt 11, 27). Nur die göttlichen Personen selbst, die in dem unzugänglichen Lichte der Gottheit wohnen, können also sich selbst in ihrem Unterschiede und ihren gegenseitigen Beziehungen erkennen; nur der Vater und der Sohn und der von beiden ausgehende Geist, welcher „im Innern Gottes wohnt und die Tiefen der Gottheit erforscht“ (1 Kor 2, 10), nur sie erkennen einander aus sich; alle geschaffenen Geister, nicht der menschliche allein, erkennen diese Personen bloß durch deren gnädige Herablassung und Offenbarung, nicht auf dem Wege des Schauens oder des Forschens, sondern ausschließlich auf dem Wege der Erfahrung aus positiver Mitteilung Gottes.

Die Vernunft sieht also selbst ein, daß sie aus sich selbst nicht zur Erkenntnis der Dreifaltigkeit gelangen kann; und die Offenbarung erklärt wiederum ihrerseits, daß es ihr allein zusteht, dieses Geheimnis zu enthüllen. Die natürliche Vernunft, die Vernunft der Kreatur, erkennt bloß die Natur Gottes, und auch diese nur nach ihrer Außenseit, als die höchste Ursache der geschaffenen Natur, ohne in die innern Tiefen der Gottheit eindringen zu können; staunend und anbetend muß sie hier mit den Seraphim ihr Angesicht verhüllen, oder vielmehr vor dem undurchdringlichen Schleier, der das Angesicht Gottes bedeckt, stehen bleiben, bis Gott in seiner Gnade sich herabläßt, mit eigener Hand diesen Schleier zu lüften, bis er selbst sein Inneres aufschließt, um uns die unbegreiflichen Geheimnisse seines Schoßes und seines Herzens jetzt im ahnungsvollen Dunkel des Glaubens, dereinst in der lichten Klarheit seiner Anschauung zu zeigen.

Ja das Geheimnis ist so groß, so erhaben, daß die Vernunft, ohne vorhergehende Offenbarung, dasselbe nicht einmal ahnen könnte. In der ganzen geschaffenen Welt findet sich nichts, wodurch man auf den Gedanken einer Dreifaltigkeit der Personen in Gott gebracht werden könnte. Nirgendwo finden wir eine Natur in drei Personen; und nicht nur finden wir das nicht, in den Geschöpfen ist auch eine derartige Erscheinung absolut undenkbar. In dem unendlichen Reichtum der göttlichen Natur allein ist es möglich, daß die eine Natur drei Personen zugleich ausstatte und konstituiere. Aber auch diese Möglichkeit können wir natürlicherweise nicht positiv einsehen oder beweisen. Nachdem wir einmal durch den unfehlbaren Glauben von der Wirklichkeit der Dreifaltigkeit überzeugt sind, müssen wir auch die widerspruchslose Möglichkeit derselben präsumieren; wir können ferner mit der ganzen Anstrengung der gläubigen Vernunft die Inkonkludenz der Gründe, mit denen man einen Widerspruch im Gegenstande unseres Glaubens dartun will, mit Bestimmtheit nachweisen. Allein ohne die Offenbarung oder abgesehen von ihr haben wir nichts, was uns für die Möglichkeit zu bürgen vermöchte.

Man könnte mir antworten, auch bei den Eigenschaften der göttlichen Natur, z. B. bei der Allgegenwart, Ewigkeit, Freiheit, können wir die Möglichkeit und Widerspruchslosigkeit nicht positiv begreifen und beweisen, und doch können wir dieselben mit der natürlichen Vernunft nicht nur ahnen, sondern auch ganz bestimmt und sicher erkennen. Allein zuerst ist die Unbegreiflichkeit dieser Gegenstände nicht so tief wie die der Dreifaltigkeit; für das Licht sowohl als das Dunkel in denselben finden sich fast immer starke Analogien in der geschaffenen Welt. Dann aber — und das ist die Hauptsache — haben wir in unserer Vernunft Gründe, welche uns zwingen, die Wirklichkeit dieser Gegenstände und damit auch die Möglichkeit anzunehmen. Gott muß allgegenwärtig, ewig, frei sein, weil er sonst nicht die schöpferische Ursache der Welt sein könnte. Haben wir aber auch in unserer Vernunft einen notwendigen Grund, die Wirklichkeit der Dreifaltigkeit anzunehmen? Nein; das ist es eben, was wir oben als unstatthaft bewiesen haben, und was wir jetzt noch näher erklären wollen, indem wir auf die Gründe, die dafür geltend gemacht werden, eingehen.

§ 6. Negativer Nachweis der Indemonstrabilität des Geheimnisses. Kritik der Versuche, es mit der bloßen Vernunft aufzuweisen

Die Dreifaltigkeit der Personen ist in Gott objektiv notwendig; sie ist so notwendig wirklich wie die göttliche Natur, die in der Tat nur in drei Personen subsistieren kann. Sie muß also auch einen notwendigen objektiven Grund haben. Aber hier kommt es nicht darauf an, ob dieser Grund objektiv vorhanden ist, sondern ob er auch für uns, subjektiv, natürlicherweise als solcher erkennbar sei [3] Das letztere ist es, was wir leugnen und was man uns beweisen müßte.

Wir umgehen eine Menge von Beweisen, welche in der neueren Zeit als Wunder der Wissenschaft vorgebracht worden sind, die aber, weil von grundfalschen philosophischen Prinzipien ausgehend und das Dogma von Grund aus verdrehend, hier gar nicht zur Konkurrenz zugelassen werden können. Wir halten uns bloß an diejenigen, welche auch das gesunde Auge eines aufrichtig gläubigen Christen zu bestechen imstande sind und deren Erörterung einiges Licht auf die Natur des Dogmas sowohl wie auf die seiner Erkennbarkeit werfen muß.

Alle diese Beweise müssen zu ihrem Ausgangspunkt die Natur Gottes nehmen, wie sie von uns aus ihren Werken erkannt wird; für die natürliche Erkenntnis Gottes gibt es kein anderes Medium. Wer dieses nicht zugibt, kann von vornherein nicht zum Beweise zugelassen werden, weil er nicht mit einem schon bekannten Prinzip den Beweis, wie es doch die Natur desselben verlangt, antreten will. Dies aber einmal vorausgesetzt, werden wir sehen, daß man beim Beweise entweder, solang er sich gesetzmäßig fortbewegt, sich immer in einem Kreise herumdreht und die reale Dreifaltigkeit, im Widerspruch mit dem Dogma, als bloße Momente im Entwicklungs- oder Offenbarungsprozesse der Natur darstellt, oder, wo man dem Dogma treu bleiben will, nur durch einen Sprung aus diesem Kreise herauskommt, indem man, sei es verstohlen, sei es unwillkürlich, einen Glaubenssatz hereinzieht und dadurch den Faden des Beweises abbricht [4]

1. Gott, als die höchste Ursache der Welt, sagt man zuerst, muß wie alle andern Vollkommenheiten, die wir in den Geschöpfen finden, so auch namentlich das Leben im höchsten und wahrsten Sinne besitzen; er muß ein lebendiger Gott, er muß das Leben selbst sein. Das Leben aber ist Bewegung von innen heraus, das Leben ist Tätigkeit im edelsten und schönsten Sinne. Wie wäre aber in Gott Bewegung anders als in dem Prozesse, dem Hervorgehen der Personen, wie Tätigkeit ohne Produktion der Personen? Einige fügen hinzu, das Leben sei ohne eine gewisse reale Mannigfaltigkeit von Momenten, ohne Wechselbeziehungen und Wechselwirkungen nicht denkbar. Gott würde daher als eine tote Monas, eine starre, unbewegliche Einheit erscheinen, wenn man ihn nicht in der Dreifaltigkeit der Personen dächte. —

Wer wollte leugnen, daß die Produktion der Personen in Gott mit seiner unendlichen Lebendigkeit zusammenhange, ja daß in ihr die Lebendigkeit Gottes in ihrer ganzen Tiefe und Fülle sich kundgebe? Wer wollte also auch leugnen, daß wir nur einen höchst unvollkommenen Begriff von der Lebendigkeit Gottes hätten, wenn wir nicht die Dreifaltigkeit der Personen erkennten? Ist doch die Zeugung auch auf geschöpflichem Gebiete der höchste Lebensakt. Aber warum? Weil es eben eine Lebensmitteilung, eine Fortpflanzung des vorhandenen Lebens ist. Der das Leben mitteilende Akt setzt in dem zeugenden Individuum schon ein Leben voraus, das nicht in der zeugenden Tätigkeit selbst besteht, das vielmehr derselben zu Grunde liegt. Auch in Gott müssen wir also ein Leben anerkennen, das nicht formell in der Produktion neuer Personen besteht, das ihr vielmehr zu Grunde liegt; ein Leben, das der Vater besitzt und dem Sohne mitteilt; ein Leben, das auch dem Heiligen Geiste zukommt, obgleich er keine Person mehr produziert. Es ist das Leben der göttlichen Natur, wie diese allen dreien göttlichen Personen gemeinschaftlich. Die göttliche Natur als solche können und müssen wir uns schon als lebendig denken, abgesehen von der Mitteilung derselben von einer Person an die andere; und nur dieses Leben der Natur als solcher ist es, was wir aus dem Begriffe Gottes als der höchsten Ursache der geschaffenen Dinge erschließen können. Die innere Mitteilbarkeit, Produktivität und Fruchtbarkeit ist eine Eigenschaft dieses Lebens, die nicht in seiner Wirksamkeit, seiner Offenbarung nach außen aufgeschlossen ist, die in seinen eigenen Tiefen verborgen liegt und daher auch nicht aus seiner äußern Offenbarung erschlossen werden kann; sie ist und bleibt für die Vernunft ein absolutes Geheimnis.

Wie falsch es ist, daß man sich in Gott das Leben nur in der Dreifaltigkeit der Personen denken könne, geht schon daraus hervor, daß im Alten Bunde Gott sich stets als einen lebendigen Gott darstellte und bezeugte und als solcher von den Juden anerkannt und begriffen wurde, ohne daß die Dreiheit der Personen distinkt offenbart oder wenigstens von der großen Masse aufgegriffen und verstanden gewesen wäre. Das gilt auch allen denjenigen, welche behaupten, man könne gar keinen richtigen und wahren Begriff von dem wirklichen Gott haben, ohne ihn als dreipersönlich zu erkennen. Die Juden hatten den ersteren ohne den zweiten. Freilich ist jener Begriff nicht adäquat und vollständig, aber darum noch keineswegs falsch; so richtig ist er, daß er als Vorstufe benützt werden konnte für die Enthüllung des volleren und klareren Begriffes, die im Christentum stattfinden sollte. Unrichtig wird der Begriff nur dadurch, daß man ihn gegen seine Weiterführung und Fortbildung abschließt, dadurch, daß man eine Mitteilung des göttlichen Lebens an verschiedene Personen geradezu abspricht. Das taten die Juden später im Angesichte der christlichen Offenbarungsfülle, und mit ihnen die Arianer, und so mußte die Kirche ihnen gegenüber den Begriff der göttlichen Einheit als einer unbeweglichen, unmitteilbaren verdammen und ihn als einen Frevel gegen die durch die Offenbarung erkannte Fruchtbarkeit des göttlichen Lebens brandmarken.

Wie können wir aber nun das Leben der göttlichen Natur, wenn es nicht in der Produktion und der Wechselwirkung der göttlichen Personen besteht, noch erklären? Wie werden wir da noch den Begriff des Lebens als einer innern Bewegung festhalten können? Wenn man das Leben eine Bewegung nennt, so muß man wohl das Bild von der Sache, das Zufällige von dem Wesentlichen unterscheiden. Das Leben ist eine Tätigkeit des lebendigen Wesens, eine Tätigkeit von innen heraus und im Innern verbleibend. Weil nun alle sichtbare Tätigkeit eben durch die Bewegung, die sie hervorbringt, sich kundgibt, weil ferner mit jeder geschaffenen Tätigkeit ein wirklicher Übergang von der Potenz zum Akte stattfindet oder vielmehr diese Tätigkeit nur durch einen solchen Übergang denkbar ist, so bezeichnen wir überhaupt jede Tätigkeit als eine Bewegung und die Lebenstätigkeit als eine immanente Bewegung. Da aber in Gott kein Übergang von der Potenz zum Akt denkbar ist und er nichtsdestoweniger oder vielmehr gerade deshalb die lauterste und vollkommenste Tätigkeit hat, da er seine Tätigkeit selbst ist, so muß er auch das reinste und lauterste Leben haben, ja das Leben selbst sein, ohne daß in seinem Leben eine wirkliche Bewegung stattfände. Seine immanente Tätigkeit, sein Leben, weil das eines reinen Geistes, besteht im Erkennen und Wollen. Diese Erkenntnis und dieses Wollen denken wir uns als aus ihm hervorgehend nach Analogie der entsprechenden Tätigkeit der Geschöpfe; in der Wirklichkeit ist beides ein und dasselbe mit seinem Wesen. Aber so wenig seine Tätigkeit durch diese Identität aufhört, wahre Tätigkeit zu sein, so wenig hört sie auch auf, wahres Leben zu sein; vielmehr wird sie erst so vollkommen immanent und somit auch Leben im höchsten Sinne des Wortes.

2. Aber, höre ich hier einwerfen, eine Tätigkeit läßt sich nicht denken ohne Produkt, das aus derselben hervorgeht; folglich müssen wir auch in Gott ein Produkt der erkennenden und wollenden Tätigkeit annehmen, als Produkt der ersteren das Wort, als Produkt der zweiten den Heiligen Geist. Hier steckt der Kern der ganzen Schwierigkeit, der unsere volle Aufmerksamkeit erfordert. Zuvörderst bemerke man, daß, wenn in Gott jede Tätigkeit ein von dem tätigen Subjekt verschiedenes, von ihm ausgehendes Produkt verlangt, dann auch der Sohn und der Heilige Geist, weil beide die erkennende Tätigkeit haben, ein von ihnen verschiedenes Wort aussprechen, und der Heilige Geist, weil auch er die wollende Tätigkeit hat, noch einen von ihm verschiedenen Geist aushauchen müßte. So, wie es liegt, genommen, würde das Argument also nicht bloß eine Trinität, sondern eine Quinternität, ja, konsequent durchgeführt, eine unendliche Zahl von Personen in Gott beweisen. Es muß also wohl einen verborgenen Fehler haben, aber wo ist er?

Bei den Tätigkeiten des Erkennens und Wollens im geschaffenen Geiste ist das wirkliche Erkennen und Wollen auch die Tat, in der die Tätigkeit abschließt. Diese Tat ist hier das wirkliche Produkt des erkennenden und wollenden Geistes und der entsprechenden Vermögen, und ist als solches auch von jenem sowohl als von diesen real verschieden. Der Akt des Erkennens und Wollens wird dem Geiste nicht von außen angetan, er wird von innen aus seiner Kraft hervorgebracht, und deshalb wird er eine Tätigkeit genannt, im Gegensatz zum Leiden. Im gewöhnlichen Leben nennt man Erkennen und Wollen gleichmäßig bald Tätigkeit, bald Akt (actio — actus); genauer bezeichnet aber Tätigkeit eben das Setzen der Tat, des Aktes.

Ohne Zweifel ist auch bei Gott Erkennen und Wollen eine Tat, ein Akt, der ihm nicht angetan wird, sondern durch ihn selbst in ihm ist. Aber dieser Akt ist nicht, wie bei uns, dadurch in ihm, daß er ihn aus sich heraus setzt, daß er in ihm eine Potenz verwirklicht. In Gott gibt es keinen Übergang von der Potenz zum Akt; Potenz und Akt fallen in ihm zusammen. Seine Erkenntnis und sein Wollen sind ein und dasselbe mit seinem Wesen, und so sind sie eben insoweit in ihm und durch ihn, als er wesentlich sein Erkennen und sein Wollen ist. Sollte er darum weniger tätig sein, weil er die Tat nicht erst hervorzubringen braucht, sondern, in so eminenter Weise sie durch sich selbst hat?

Ist diese Darlegung zu subtil, so antworten wir einfach auf die Frage: Wie ist Gott von Ewigkeit tätig, was tut er? — Er schaut sich selbst und liebt sich selbst. Schauen und Lieben sind aber nach unsern Begriffen immer eine Tätigkeit, abgesehen davon, ob durch das Schauen und Lieben etwas wirklich produziert wird.

So können wir also Gott als unendlich tätig in seinem Erkennen und Wollen, namentlich in der Erkenntnis und Liebe seiner selbst auffassen, ohne darin eine reale Produktion und Prozession einzuschließen. Nichtsdestoweniger ist es wahr, daß die göttliche Erkenntniskraft und der göttliche Wille auch reale Produkte hervorbringen. Aber als solche haben wir nicht den göttlichen Erkenntnisakt, sondern das Wort, worin er sich ausspricht, nicht die Liebe, sondern den Hauch, in dem sie sich offenbart und ausgießt, zu betrachten. Es wäre also zu beweisen, daß die göttliche Erkenntnis sich notwendig in einem von dem Sprechenden verschiedenen Worte aussprechen, die göttliche Liebe sich notwendig in einem von dem Hauchenden verschiedenen Hauche ausströmen müsse. Hier liegt der Angelpunkt, um den sich alles dreht und auf den man doch zu wenig achtet. So muß man die Frage formulieren, wenn man sie gründlich beantworten will. Aber man braucht ihr auch nur offen ins Gesicht zu sehen, um zu erkennen, daß sie für die bloße Vernunft der Kreatur unlösbar ist. Aus den äußern Offenbarungen und Produkten Gottes erkennen wir die unendliche Weisheit, die sich in ihnen ausprägt, die ewige Liebe, die in ihnen sich ausströmt; nicht aber können wir aus ihnen die innern Offenbarungen und Produkte Gottes erkennen; wir sehen daraus nicht, dass Gott auch in seinem Innern seine Erkenntnis in einem ihm gleichen Bilde ausprägt, seine Liebe in einem persönlichen Hauche ausströmt.

Es ist auffallend, wie gerade der heilige Anselmus, welcher vor allen andern von dieser Seite die Dreifaltigkeit in Gott nicht nur erklären, sondern mit notwendigen Gründen beweisen wollte, diesen Punkt übersehen hat. Bei ihm kann man, namentlich wenn man ihn mit dem heiligen Thomas vergleicht, den Fehler, der hier gewöhnlich begangen wird, am deutlichsten erkennen. Mit unvergleichlicher Präzision und Schärfe entwickelt er in den ersten Kapiteln seines Monologiums den Gang der natürlichen Erkenntnis Gottes aus den Geschöpfen. Er zeigt, daß wir uns Gott als die einfachste und vollkommenste Substanz denken müssen, die mit Erkenntnis und Liebe begabt oder vielmehr ihre Erkenntnis und Liebe selbst sei. Er behauptet nicht, daß das Verbum formell die göttliche Weisheit sei, sonst wäre ja der Vater weise durch den Sohn, was er ausdrücklich in Abrede stellt. Aber er beweist auch mit keiner Silbe, daß man sich die göttliche Weisheit und Erkenntnis nicht denken könne ohne ein aus ihr hervorgehendes Wort, welches dem ursprünglichen Inhaber derselben als Produkt gegenüberträte. Er macht also hier einen Sprung, indem er aus dem Glauben die Idee einer realen Produktion des Erkenntniswortes hinzunimmt [5]. Der heilige Thomas hat in seiner Summa diesen Fehler deutlich erkannt und sorgfältig gemieden. Er entwickelt mit rein philosophischen Argumenten alles, was sich auf die Natur Gottes sowie auch auf seine Erkenntnis und Liebe bezieht. Sobald er aber zur Trinität übergeht, nimmt er ausdrücklich aus der übernatürlichen Offenbarung die Idee der Ausgänge und Produktionen auf [6], und dann argumentiert er auf dieselbe Weise wie Anselmus weiter, um die ganze Lehre von der Trinität zu entwickeln.

Ganz ähnlich wie mit dem Verfahren des heiligen Anselmus verhält es sich mit den neueren Konstruktionen der Trinität aus dem göttlichen Selbstbewußtsein. Es ist am Ende auch dasselbe Verfahren, nur in andern Ausdrücken. Man sagt, indem Gott sich seiner selbst bewußt ist, sich selbst denkt und erkennt, stellt er sich seinen Gedanken gegenüber; dieser Gedanke muß ebenfalls persönlich sein, weil alles, was in Gott ist, Gott selber ist; ebenso muß die Liebe, durch welche Gott sich selbst und seine Erkenntnis umfängt, eine persönliche sein aus demselben Grunde; und so haben wir in Gott drei Persönlichkeiten oder Personen. Wenn das Argument auch noch in andern Formen vorgebracht wird, so kann diese doch für alle gelten; jedenfalls ist keine andere besser oder glücklicher.

Wenn man z. B. sagen wollte, im Selbstbewußtsein erscheint Gott als Subjekt und Objekt; beides, Subjekt und Objekt, muß in Gott eine Person sein, folglich haben wir zwei Personen: so ist das offenbar höchst ungereimt; denn darin gerade besteht das Selbstbewußtsein, daß ein und dieselbe Person sich zum Objekt ihrer Erkenntnis macht; im Selbstbewußtsein stellt man nicht einen andern, sondern sich selbst sich gegenüber.

Kehren wir also zu der vorgelegten Form zurück. In Gott muß sein Gedanke von sich selbst und seine Liebe zu sich selbst persönlich sein; aber warum und wiefern? Weil der Gedanke eine andere Person ist als der Denkende und Gedachte, die Liebe eine andere Person als der Liebende und der Geliebte? Das wäre eben zu beweisen, und der Beweis, den man dafür anführt, beweist gerade das Gegenteil. Der Gedanke und die Liebe müssen in Gott persönlich sein, weil sie kein Akzidens der göttlichen Substanz, weil sie diese selbst sind. Wohl; dann sind sie aber eben auch real eins mit der erkennenden und liebenden Person und sind nur persönlich in und durch die Persönlichkeit dieser Person, nicht als wenn sie andere, von dieser verschiedene Personen konstituierten [7].

Nichtsdestoweniger ist das göttliche Selbstbewußtsein der Trinität der Personen nicht fremd. Indem der Vater sich selbst erkennt, stellt er sich den Sohn gegenüber, als den Ausdruck dieser Selbsterkenntnis und das Bild ihres Objektes; und indem er und der Sohn sich gegenseitig lieben, sucht diese Liebe im Heiligen Geiste ihr Band und ihren Ausdruck. Aber diese Produktivität im Prozesse des göttlichen Selbstbewußtseins ist es eben, was wir weder aus der Natur des Selbstbewußtseins überhaupt noch aus der des göttlichen insbesondere, soweit sie uns durch die Vernunft bekannt wird, je ableiten können.

§ 7. Fortsetzung der Kritik

Die bisher angeführten Beweisversuche gingen alle von der göttlichen Natur aus, wie wir sie aus den Geschöpfen erkennen; alle miteinander mußten sie an der Klippe scheitern, daß sich aus der göttlichen Natur nichts anderes ableiten läßt als das, was zu ihrer Konstitution oder Entwicklung gehört. Die Personen hingegen konstituieren nicht die Natur, sie besitzen dieselbe; und die Produktion der Personen ist keine Entwicklung der göttlichen Natur, welche überhaupt keiner eigentlichen Entwicklung fähig ist, sondern eine Mitteilung der fertigen, vollendeten, einfachen Natur an verschiedene Subjekte. Weit mehr entsprechen daher der dogmatischen Auffassung der Dreifaltigkeit diejenigen Argumente, welche direkt die Notwendigkeit einer solchen Mitteilung der Natur darzutun suchen, obgleich auch diese um kein Haar mehr beweisen als die früheren [8].

1. So sagt man, es sei eine große Vollkommenheit in den Geschöpfen, dass sie ihre Natur mitteilen können; diese Vollkommenheit dürfe also auch in Gott nicht fehlen, weil er als die Ursache der Kreatur alle Vollkommenheiten derselben im reichsten Maße und in reinster Form besitze. Man glaubt sogar hier auf das Zeugnis Gottes selbst sich beziehen zu können, der gesagt hat: „Ich, der ich andere gebären mache, soll selbst nicht gebären können?“ (Is 66, 9). Das wäre alles gut gesagt, wenn wir nur mit der Vernunft beweisen könnten, daß überhaupt die Unendlichkeit und Einfachheit Gottes eine Mitteilung seiner Natur zuließe. Bei den Geschöpfen geschieht die Mitteilung der Natur nicht ohne Vervielfältigung derselben. Die göttliche Natur kann nicht vervielfältigt werden; ob aber eine Mitteilung ohne Vervielfältigung in Gott zulässig sei und keine Unvollkommenheit involviere, wissen wir nicht durch unsere Vernunft, können also auch nicht behaupten, daß sie wirklich stattfinde. Was aber die Worte: „Ich, der ich andere gebären mache, soll selbst nicht gebären können?“ betrifft, so braucht man dieselben nicht notwendig auf die innere Zeugung Gottes zu beziehen. Der Kontext weist vielmehr darauf hin, dass Gott in Bezug auf geschaffene Wesen sich selbst eine ähnliche, ja eine größere Fruchtbarkeit vindiziert, als diejenige ist, die er andern gegeben hat. Doch gesetzt, sie bezögen sich auf die Fruchtbarkeit Gottes nach innen, wie sie auch von einigen Vätern zur Verteidigung der Trinität in Anspruch genommen wurden: so dienen sie im Munde Gottes oder vom Standpunkt seiner Offenbarung zur Verteidigung, nicht zum Beweise der Wirklichkeit der ewigen Zeugung. Denn wenn Gott den Geschöpfen eine so große Fruchtbarkeit geschenkt hat, so darf man auch ihm selbst eine innere Fruchtbarkeit nicht absprechen, solang man nicht die Unmittelbarkeit der göttlichen Natur bewiesen hat; namentlich wäre es ein Frevel im Angesichte der Offenbarung, dieselbe noch leugnen zu wollen.

2. Mit diesem Argumente verwandt ist das des Richard von Sankt Viktor und anderer, welche meinen, man würde Gott als ohnmächtig oder wenigstens nicht als unendlich mächtig denken, wenn man ihm nicht die Macht beilegte, seine Natur mitzuteilen: als ohnmächtig, weil er nicht alles Denkbare tun könnte - nicht als unendlich mächtig, weil seine Macht nach außen kein unendliches Produkt hervorbringen kann; wenn sie also auch nach innen kein solches Produkt hervorbrächte, würde sie überhaupt keines hervorbringen können. - Freilich kann die Vernunft erkennen, daß Gott, als das Sein selbst und die Quelle alles Seins, alles Denkbare müsse verwirklichen können. Aber weiß sie aus sich selbst ebenso sicher, daß die Mitteilung der göttlichen Natur etwas Denkbares, keinen Widerspruch Involvierendes sei? Und die Macht Gottes sollte nicht als eine unendliche erscheinen, wenn sie nicht ein unendliches Produkt hervorbrächte? Aber woher weiß die bloße Vernunft, daß die Macht Gottes in diesem Sinne unendlich sein müsse? Sie erkennt die Macht Gottes nur aus seinen äußern Werken und hat bloß das Recht, sie unendlich zu nennen, insofern sie auf eine Weise wirkt wie keine endliche Ursache, durch Schöpfung nämlich, und dazu in einem Umfange wirkt, der keine andern Grenzen kennt als die der Möglichkeit und Denkbarkeit. Um die Unendlichkeit der Macht auch auf ein unendliches Produkt auszudehnen, müßte sie eben wissen, daß ein solches Produkt kein Unding sei. Wenn die Vernunft wirklich nachweisen könnte, daß Gott die Macht haben müsse, seine Natur mitzuteilen, so wäre nichts Weiteres erforderlich, um darzutun, daß diese Mitteilung auch wirklich und notwendig statthabe. Denn da alles, was sich auf das Innere Gottes bezieht, notwendig ist, so müßte auch diese Macht notwendig ihr Produkt setzen; sonst käme etwas Zufälliges in Gott hinein. Da jedoch die Vernunft jene Macht nicht nachweisen kann, so haben auch alle andern Argumente, welche die Verwirklichung derselben postulieren, keinen Boden.

3. Wie die Macht eine Produktion möglich macht, so ist es die Güte in ihren verschiedenen Formen, welche zur Verwirklichung des Möglichen antreibt oder anzieht.

Zunächst liegt uns hier die Güte als mitteilende Güte. "Bonum est communicativum, diffusivum sui", sagt ein tiefsinniges, lange bewährtes Wort der Theologen. Das Gute strebt danach, sich so viel als möglich auszugießen und mitzuteilen. Da nun Gott unendlich gut und notwendig gut ist, da er die Güte selbst ist, so muß er auch notwendig sich in der höchsten und vollkommensten Weise mitteilen. Die vollkommenste Weise der Mitteilung ist aber nur die der göttlichen Substanz und Natur an andere Hypostasen. So reden der heilige Bonaventura, Richard von Sankt Viktor - die übrigens hier nicht eigentlich vom Standpunkte der Vernunft argumentieren, sondern bloß den Inhalt des Glaubens von seiner Lichtseite erklären Von dieser allgemeinen Idee der Mitteilung bis zur genauen Bestimmung der Mitteilung an zwei bestimmte Personen ist immer noch ein weiter Weg; doch ließe sich diese Lücke vielleicht durch Hinzunahme anderer Momente ergänzen, wenn nur das Prinzip feststände. Aber was sagen wir zu dem Prinzip? Werden wir leugnen, dass Gott unendlich gut sei? Das sei ferne. Werden wir leugnen, dass die Vernunft Gott als unendlich gut erkennen kann? Auch das nicht. Aber wir leugnen, dass die Vernunft die Güte Gottes von der Seite erkennt, welche sie als die Quelle und die Form der substantiellen Mitteilung seines Wesens erscheinen lässt. Sie beweist, dass Gott unendlich gut ist in dem Sinne, dass er alle denkbaren Vollkommenheiten in sich umschließt, dass er diese Vollkommenheiten mit unendlicher Liebe umfängt und infolge dieser Liebe auch geneigt ist, dieselben mitzuteilen und zu offenbaren. Aber mit Bestimmtheit kann sie dieses Streben nach Mitteilung nur auf solche Arten derselben ausdehnen, die sie als möglich erkennt. Da dies nun in Bezug auf die substantielle Mitteilung nicht der Fall ist, so vermag die Vernunft auch nicht die unendliche Güte Gottes gerade in diese Mitteilung zu setzen, ebenso wenig als sie berechtigt ist, die Allmacht Gottes darauf zu beziehen. Auch so mag sie noch immer Gott unendlich gut nennen, weil sie im allgemeinen weiß, dass er alles erdenkliche Gute besitzt und die unerschöpfliche Quelle alles Guten außer ihm ist. Und da sie eben die Güte Gottes nicht in sich selbst schaut, so mag sie auch und muss sogar voraussetzen und ahnen, dass in deren Schoße noch unermessliche, ungekannte Schätze der Güte und Liebe verborgen liegen, muss aber auf deren Erforschung gerade um so mehr verzichten, je mehr sie von der Unendlichkeit der göttlichen Güte überzeugt ist.

Nicht besser zieht der Beweis, wenn man die Güte Gottes nicht als mitteilende, hingebende, sondern als besitzende, genießende Liebe betrachtet oder die unendliche Seligkeit Gottes ins Auge fasst. Richard von Sankt Victor meint, die unendliche Seligkeit Gottes ließe sich von uns nicht denken, wenn Gott in seiner Seligkeit keine Mitgenossen hätte; es würde ihr das fehlen, was die feinste Würze jedes Glückes ausmacht, das Bewußtsein, andere zu lieben und von ihnen geliebt zu werden und seine Freude mit ihnen teilen zu können. Daher verlangt er in Gott eine liebende Person, eine andere, die der würdige Gegenstand der Liebe der ersteren, und eine dritte, die als Mitgeliebter (condilectus) in diesem Bunde der Dritte sein soll. - Ich will nicht sagen, daß dieses Argument nichts beweise; es enthält eine tiefe Wahrheit, wie ich gleich näher erklären werde. Vom Standpunkte der natürlichen Vernunft aus beweist es aber jedenfalls nichts. Die Vernunft erkennt freilich, daß Gott als das absolute Wesen sich selbst genügen und absolut selig sein müsse. Aber eben dann, wenn Gott sich selbst genügen soll, wenn er selig sein muß im Besitze und Genusse des unendlichen Gutes, der göttlichen Wesenheit, wird dann die Vernunft es noch nötig finden, ihm auch Genossen in diesem Besitze zu geben? Die Geschöpfe suchen Mitgenossen, weil sie sich eben nicht selbst genügen, der Ergänzung und Teilnahme vonseiten anderer bedürfen, und so muß man gerade aus der absoluten Selbstgenügsamkeit Gottes zu schließen geneigt sein, daß er keiner Mitgenossen bedürfe. Und in der Tat bedarf Gott keiner Ergänzung seiner Seligkeit durch eine andere Person; jede göttliche Person ist unendlich selig durch die Fülle der göttlichen Natur, die sie besitzt und die in allen Personen gleich ist. Nicht die Beschränktheit einer Person, sondern der Überfluss ihres Reichtums verlangt den Mitbesitz und Mitgenuß anderer Personen, und gerade deshalb, weil sich der Reichtum einer Person im Mitbesitze und Mitgenusse der andern kundgibt, genießt sie auch ihren Reichtum erst in seiner ganzen Fülle in und mit den andern Personen. Man müßte also eigentlich beweisen, daß der Reichtum Gottes, in dessen Genuß er seine unendliche Seligkeit findet, Mitbesitzer zuläßt und verlangt; sonst wird durch die Notwendigkeit der Ergänzung der Personen die unendliche Seligkeit derselben auf Kosten der Unendlichkeit jeder einzelnen in Anspruch genommen. Dieser Beweis fiele aber in den andern zurück, daß die unendliche Vollkommenheit Gottes die Mehrheit der Personen verlange, ein Beweis, der nach allem Gesagten nicht hergestellt werden kann.

Und doch habe ich eben bemerkt, daß dieses Argument, wie auch die zunächst vorhergehenden, etwas beweist. Es beweist, nachdem der Glaube uns über die Wirklichkeit der Trinität belehrt hat, daß eben die lieblichste Würze der göttlichen Seligkeit, das zarteste Werk der göttlichen Güte und Liebe, der erhabenste Beweis der göttlichen Macht dem auf sein eigenes Licht angewiesenen Auge der Vernunft immer und ewig verborgen und unzugänglich sind und bleiben. Diese Argumente beweisen, daß, wenn sonst die Mitteilung der göttlichen Natur möglich ist, in derselben die göttliche Macht und Vollkommenheit, Güte und Seligkeit in einer Größe und Herrlichkeit erscheint, die man eine Unendlichkeit in der zweiten Potenz nennen könnte und die umso mehr unsere Bewunderung verdient, je weniger die Vernunft aus ihrem mehr äußern, einseitigen, negativen Begriffe der Unendlichkeit der göttlichen Natur zu diesem innerlichen, allseitigen, vollen Begriffe des dreifaltigen Gottes vordringen konnte.

Der heilige Thomas bemerkt [9] über diese Argumente in seiner bündigen Kürze: die in ihnen enthaltenen Bemerkungen träfen bei Gott zu und bestätigten den Glauben an die Dreifaltigkeit, wenn dieser selbst ihnen als Wurzel und Basis zu Grunde gelegt würde, d. h. wenn man die Möglichkeit und Wirklichkeit der Dreifaltigkeit annähme und dann durch diese Bemerkungen zeigte, wie sehr sich in dieser Wahrheit die Größe und Unendlichkeit der göttlichen Macht, Güte und Seligkeit kundgebe; aber die Wurzel selbst könnten sie nicht beweisen, weil nämlich alle diese Gründe voraussetzen, daß die Dreifaltigkeit in Gott als zulässig und möglich erkannt werde, was nur dadurch geschieht, daß die Offenbarung uns dieselbe als wirklich darstellt. Und in der Tat sind alle jene Bemerkungen nichts anderes als Blüten, welche eine aufmerksame Betrachtung des durch den Glauben gegebenen Dogmas aus ihm wie aus einer Wurzel hervorlockt, um die ganze Schönheit und Herrlichkeit desselben vor unsern Augen zu entfalten; sie sind eben nur eine Entwicklung der gegebenen Idee des Dogmas, die nur dazu dient, uns mit dem Inhalte desselben vertraut und befreundet zu machen. Aber sie können uns nicht von der Wirklichkeit ihres Inhaltes überzeugen, wenn derselbe nicht als wirklich gegeben und angenommen ist; sie können das ebensowenig, als die Blüten die Wurzel zu tragen vermögen, aus der sie entsprossen sind. Da wir jedoch in der Regel den Gehalt und Wert einer Wurzel nach ihren Blüten schätzen, so kann auch hier ein Ungläubiger, in dem das Dogma noch nicht festen Fuß gefaßt, durch den Anblick seiner herrlichen Blüten eingeladen werden, dasselbe durch den Glauben in seiner Seele Wurzel schlagen zu lassen und so den Schatz, dessen Schönheit er bewunderte, sich wirklich zu eigen zu machen. Nimmt man den Glauben nicht als Wurzel an und will auf rein rationellem Wege die Trinität deduzieren, so muß man den natürlichen Gottesbegriff zur Wurzel nehmen; dann darf man aber auch die Macht, Vollkommenheit, Güte und Seligkeit Gottes nur als Blüten dieser Wurzel betrachten, d. h. insofern es Momente und Eigenschaften der schöpferischen Natur Gottes als solcher sind, nicht insofern sie als Momente eines Prozesses auftreten, wodurch diese Natur selbst mitgeteilt wird. [10]

Unser zu Anfang geführter Beweis für die Indemonstrabilität der Dreiheit der göttlichen Personen hat sich also auch bei der Umschau über die verschiedenen rationellen Beweisverfahren, die durch die Tat unsere Theorie umstoßen sollten, entschieden bewährt, indem alle diese Verfahren, um zum Ziele zu kommen, entweder irrationell werden müssen durch Fehlschlüsse, oder überrationell durch Hinzunahme von Glaubenswahrheiten. Und zwar sind die für unsern Satz sprechenden Gründe derart, daß wir hinzufügen können, sie gelten nicht bloß für uns Menschen, sondern überhaupt für jeden geschaffenen Geist, also auch für die Engel. Auch die Engel erkennen Gott natürlicherweise nur aus seinen Werken, wenngleich sie diese, und somit auch Gott, ungleich vollkommener erkennen als wir Menschen, und wir haben eben bewiesen, daß die Dreifaltigkeit Gottes aus seinen Werken nicht erkannt werden könne. Die Theologen streiten noch darüber, ob nicht aus gewissen übernatürlichen Werken Gottes, die aber wiederum dem natürlichen Auge des geschaffenen Geistes nicht zugänglich sind, die Trinität erkannt werden könne. Im allgemeinen ist zu sagen, die Trinität könne nicht aus einem geschaffenen Gegenstande erschaut oder erschlossen, sondern nur in sich selbst geschaut werden durch die unmittelbare Anschauung Gottes, die für jeden geschaffenen Geist absolut übernatürlich ist. Um so mehr sind also wir Menschen der Gnade Gottes zum Dank verpflichtet, daß er uns dieses unerforschliche Geheimnis, zu dem selbst die Engel nicht vorzudringen vermochten, so gütig und liebevoll geoffenbart hat.

§ 8. Grund der Indemonstrabilität: die Übernatürlichkeit des Mysteriums zugleich Grund der Unbegreiflichkeit

Wie in der Einleitung bemerkt wurde, liegt im allgemeinen der Grund der Verborgenheit der Mysterien eben in ihrer übergroßen Erhabenheit, mit einem Worte: in ihrer Übernatürlichkeit. Nur das Natürliche ist der eigentliche Gegenstand der natürlichen, rationellen Erkenntnis; das Übernatürliche ist eben darum auch schon superrational.

Worein werden wir aber bei der Trinität die Übernatürlichkeit setzen, welche ihre Superrationalität begründet? Die Sache hat ihre Schwierigkeit. Nennen wir die Trinität übernatürlich in Bezug auf die Natur Gottes? Aber die göttliche Natur ist die höchste; über sie hinaus gibt es nichts Höheres, und zudem sind die drei göttlichen Personen real eins mit dieser Natur. Nennen wir sie übernatürlich in Bezug auf die geschaffene Natur? Aber ist für diese nicht auch die göttliche Natur übernatürlich und darum doch kein absolutes Mysterium, da sie ja durch die natürliche Vernunft der Geschöpfe erkennbar ist?

Wir nennen die Trinität übernatürlich in beiden Beziehungen, in Rücksicht auf die göttliche Natur sowohl als auf die geschaffene; in welchem Sinne und mit welchem Rechte, müssen wir näher erklären.

1. Wir beginnen mit der Rücksicht auf die geschaffene Natur; denn gewöhnlich und auch sachgemäß wird etwas als übernatürlich betrachtet, insofern es über der geschaffenen Natur steht. Auch die göttliche Natur steht unendlich hoch über der geschaffenen, so hoch, daß sie, wie sie in sich ist, ebensowenig wie die Trinität aus derselben erkannt werden kann. Aber durch seine Natur und deren Tätigkeit steht Gott in Beziehung und Verbindung mit der geschaffenen Natur, als deren Schöpfer, Erhalter und Regierer; die geschaffene Natur kann ohne ihre Beziehung zur göttlichen gar nicht gedacht und erklärt werden, und deshalb bildet die letztere den Grund- und Schlußstein sowie das Zentrum der natürlichen Ordnung der geschaffenen Naturen. Durch die trinitarischen Verhältnisse und die trinitarische Tätigkeit hingegen steht Gott nicht in Beziehung zu den geschaffenen Naturen; denn die Personen wirken nach außen nicht in ihrem persönlichen, individuellen Charakter, sondern bloß durch die ihnen gemeinsame Natur; ihre hypostatischen Verhältnisse und Tätigkeiten verlaufen zwischen ihnen selbst und bilden eine in sich abgeschlossene Ordnung, die über alle Verbindung mit der geschaffenen natürlichen Ordnung der Dinge hinausgehoben ist. Seiner Natur nach tritt also Gott, wenngleich als ein exemptes, dominierendes Glied, in die natürliche Ordnung der Dinge ein, während er als Dreifaltiger gänzlich außer und über ihr stehen bleibt. In diesem Sinne nennen wir die göttliche Natur eine natürliche, die Trinität eine übernatürliche Wahrheit; jene ist eine natürliche, als natürlicherweise erkennbar, und zwar deshalb und insofern erkennbar, weil und sofern sie in Beziehung zu der geschaffenen Natur als solcher tritt; diese ist eine übernatürliche Wahrheit, als nur auf übernatürliche Weise erkennbar, und zwar deshalb nur auf diese Weise erkennbar, weil sie über jeder Beziehung zur geschaffenen Natur steht. Wie sie an sich ist in der Einheit mit der Trinität, in ihrer Wesenheit und Subsistenz, ist aber auch die göttliche Natur eine übernatürliche Wahrheit und wird so nur durch die übernatürliche Anschauung Gottes erkannt.

2. Können wir aber nun auch ebenso sagen, daß die Trinität übernatürlich sei in Bezug auf die göttliche Natur? Übernatürlich in dem Sinne, als wenn sie eine eigene, höhere Realität enthielte, die über die Realität der göttlichen Natur hinausragte, kann sie, wie oben schon bemerkt, offenbar nicht sein; das widerspräche der Einfachheit Gottes und der Unendlichkeit seiner Natur, welche mit den Personen eine höchste Realität, "una summa res", sein muß. Aber diese eine, höchste Realität müssen wir wegen ihres unendlichen Reichtums und unserer beschränkten Auffassungskraft, die uns nicht erlaubt, sie mit einem Blicke zu erschöpfen, von verschiedenen Seiten betrachten. So müssen wir schon vom Standpunkte der Vernunft die eine Vollkommenheit der göttlichen Natur, um uns ihren Reichtum zu verdeutlichen, in verschiedene Vollkommenheiten zerlegen, wie wir den reinen Sonnenstrahl, um den ganzen Gehalt desselben deutlich zu erkennen, durch das Prisma in verschiedenfarbige Strahlen auflösen. Umso mehr muß diese eine höchste Realität uns von verschiedenen Seiten erscheinen, wenn wir sie einerseits im Lichte der Vernunft, anderseits im Lichte der Offenbarung betrachten, und so kann es geschehen, muß es sogar natürlicherweise geschehen, daß die eine göttliche Vollkommenheit uns im letzteren Falle von einer ungleich herrlicheren, erhabeneren Seite erscheint als im ersten. Wenn wir also sagen, die Dreifaltigkeit der Personen sei übernatürlich in Bezug auf die göttliche Natur, also etwas Höheres als diese, so kann das nicht heißen: die Trinität sei eine eigene, höhere Realität; es soll heißen: in der Trinität erscheint Gott von einer höheren Seite, in einer höheren Vollkommenheit, als er bloß seiner Natur nach betrachtet erscheint, und folglich hat der auf übernatürliche Weise von Gott gewonnene Begriff nicht eine andere, höhere Realität zum Gegenstande als der natürliche, sondern stellt denselben Gegenstand von einer höheren Seite dar.

Und in der Tat, der natürliche Begriff Gottes stellt uns bloß die göttliche Natur dar, ohne ihre Mitteilbarkeit und Fruchtbarkeit; er zeigt uns Gott in derjenigen Macht und Güte, welche notwendig ist, um alles außer ihm hervorzubringen; er zeigt ihn bloß als die unendliche Ursache des Endlichen. Der Offenbarungsbegriff hingegen zeigt uns Gott den Vater als Prinzip des gleichfalls unendlichen Sohnes und mit dem Sohne als Prinzip des ebenfalls unendlichen Geistes. Jener stellt Gott bloß vor, insofern er den Kreaturen eine endliche Natur mitteilt, dieser, insofern er dem Sohne und dem Heiligen Geiste seine eigene unendliche Natur mitteilt. Wie nun die Produkte der trinitarischen Tätigkeit unendlich hoch über den Produkten der nach außen gerichteten Tätigkeit der göttlichen Natur, über den geschaffenen Naturen, stehen: so muß auch Gott als Prinzip der ersten als unendlich vollkommener erscheinen denn als Prinzip der zweiten. Der Begriff der Trinität enthüllt uns somit eine Vollkommenheit, welche in dem rein vernünftigen Begriffe der göttlichen Natur nicht eingeschlossen ist, sondern sehr hoch über denselben hinaus liegt. Der Inhalt des ersten, der trinitarische Prozeß, ist weit höher als der des zweiten, die göttliche Natur; er ist also insofern in Bezug auf diese übernatürlich; und gerade deshalb, weil er auf solche Weise übernatürlich ist, kann er aus der Natur nicht erschlossen werden, ist also auch superrational, während die göttliche Natur selbst, nicht zwar in ihrer Einheit mit der Trinität, wohl aber in ihrem Bezug auf die geschaffene Natur rational und natürlicherweise erkennbar ist.

3. Die Superrationalität der Mysterien schließt aber nach der in der Einleitung gegebenen Erklärung nebst der Unerreichbarkeit der Wirklichkeit auch die Unerfaßlichkeit, Unbegreiflichkeit des Inhaltes in sich. Die letztere folgt ohne weiteres mit jener aus demselben objektiven Grunde, aus der Übernatürlichkeit des Mysteriums. Wie sich die Dreifaltigkeit der Personen in Bezug auf die Erkennbarkeit ihres Daseins wesentlich von der göttlichen als solcher unterscheidet, so muß auch die Unbegreiflichkeit ihres Inhaltes eine wesentlich andere sein.

Auch die göttliche Natur als solche ist unbegreiflich, denn aus ihren Werken wird sie nur sehr unvollkommen und äußerlich erkannt. Gleichwohl prägt sie sich selbst und ihre Eigenschaften in ihren Werken aus, und das Kausalitätsprinzip bietet uns ein Mittel, mit Hilfe dessen wir aus dem Spiegel ihrer Werke ein Bild, einen Begriff von ihr bilden können. Oder mit andern Worten, auch bei der Vorstellung der göttlichen Natur müssen unsere Begriffe, die wir von den geschaffenen Naturen abziehen, verklärt und gehoben werden; aber diese Verklärung und Erhebung geschieht hier durch ein der Vernunft selbst innewohnendes Licht vermittelst des Prinzips der Kausalität, wodurch uns Gott als das, wenngleich unerreichte, Ideal der geschaffenen Naturen erscheint, wodurch seine unsichtbaren Vollkommenheiten in gewissem Sinne in seinen Werken geschaut werden.

Bei der Auffassung der Trinität hingegen sind unsere natürlichen Begriffe noch weit unzureichender, weil dieser Gegenstand für uns noch weit höher liegt als die göttliche Natur; unsere Begriffe müssen also hier noch weit mehr verklärt und gehoben werden, und überdies verläßt uns dabei das verklärende Licht, das Prinzip der Kausalität, da die Trinität als solche sich in der Kreatur nicht abspiegelt, und zwar deshalb nicht abspiegelt, weil sie als solche auch nicht die Ursache der Kreatur ist. In Ermangelung dieses innern Lichtes müssen wir also nach Maßgabe der im Glauben angenommenen göttlichen Offenbarung unsere natürlichen Begriffe für die Auffassung dieses erhabenen Gegenstandes umformen und verklären, und da ist es denn ganz natürlich, daß unsere Vorstellungen und Begriffe von der Trinität einen weit höheren Grad von Dunkelheit haben als die Begriffe von der göttlichen Natur und ihren Eigenschaften.

Kurz, die Dreifaltigkeit und die Natur in Gott sind insofern beiderseits für uns unbegreiflich, als wir den Inhalt beider nicht durch Begriffe, die wir aus ihrer Anschauung gewinnen (per conceptus proprios), sondern bloß durch analoge Begriffe, die wir von andern Dingen auf sie übertragen, uns vorstellen können. Aber bei der Natur sehen wir die innere Verbindung zwischen dem Gebiete, woraus wir die Begriffe nehmen, und dem andern, worauf wir sie übertragen; wir schauen durch das eine Gebiet in das andere hinein. Bei der Dreifaltigkeit fehlt diese lichte Verbindung, und die Gebiete liegen überdies, auch was ihre Ähnlichkeit angeht, noch weiter auseinander; folglich ist die Analogie hier zugleich dunkler und schwächer als im ersten Falle, sind unsere Begriffe weniger adäquat und anschaulich, auch wenn mit Hilfe der Offenbarung ihr analogischer Wert von uns genau bestimmt ist.

Diese Unbegreiflichkeit der Trinität bringt es mit sich, daß wir auch die innere Einheit und den Zusammenhang zwischen den einzelnen durch unsere Begriffe vorgestellten Momenten nur sehr unvollkommen zu durchschauen vermögen, und daß uns sogar zuweilen die einzelnen Momente als miteinander unverträglich, einander widersprechend vorkommen. Die Superrationalität birgt eine scheinbare Irrationalität in ihrem Schoße.

Auch bei der göttlichen Natur sehen wir nicht ein, wie die einzelnen Vollkommenheiten und Tätigkeiten, die wir uns an ihr vorstellen, in einer absolut einfachen Vollkommenheit und Tätigkeit vereinigt sein können. Wohl aber sehen wir ein, daß die absolute und unendliche göttliche Vollkommenheit sie alle in einer einfachen Realität beschließen müsse. Bei der Trinität hingegen wird eben diese Absolutheit und Unendlichkeit in Verbindung mit der Einfachheit der Grund eines scheinbaren Widerspruches zwischen der Dreiheit der Personen und der Einheit des Wesens. Die Absolutheit und Unendlichkeit der Personen scheint der Bedingtheit einer Person durch die andere zu widersprechen, da jede Bedingtheit nach unsern Begriffen Abhängigkeit und Unterordnung involviert; und wenn wir auch noch eben dazu gelangen, die Fülle unendlicher Vollkommenheit, als in einer einfachen Realität existierend, in einem Subjekte denkbar zu finden, so ist es doch ungleich schwerer, dieselbe als identisch zu denken mit drei untereinander verschiedenen Subjekten, welche dieselbe, jedes in seiner eigentümlichen Weise, besitzen sollen. Denn im ersten Falle brauchen die Unterschiede, die wir bei Gott in ein und demselben Subjekte machen, keinen realen Unterschied zu begründen; der Unterschied zwischen Wesen und Person muß aber einen solchen begründen zwischen den Personen untereinander und scheint daher selbst dann ein realer sein zu müssen, wenn alle übrigen keine sind. So scheint gerade das Licht unseres vernünftigen Begriffes von der göttlichen Natur die Denkbarkeit der Trinität auszuschließen und ihren Inhalt zu verdunkeln, zu verwirren. Die Undenkbarkeit der Trinität ist daher eine spezifisch andere und höhere als die der göttlichen Natur, obgleich damit nicht gesagt ist, daß ihr Dunkel in keiner Weise sich erhellen, ihre anscheinende Verworrenheit in keiner Weise sich entwirren lasse. Denn daraus, daß etwas nicht absolut denkbar ist, folgt nicht, daß es absolut undenkbar ist.

Die Unvorstellbarkeit der Momente eines Objektes und die Undenkbarkeit ihrer Eintracht und Einheit bilden zusammen die Unbegreiflichkeit seines Inhaltes. Es ist klar, daß die Lehre von der Trinität in beiden Beziehungen eine eminente Unbegreiflichkeit und damit in ihrem Inhalte eine Dunkelheit besitzt, die der Unerforschlichkeit ihrer Wirklichkeit entspricht.

Kommen wir also zum Schlusse: Die Dreifaltigkeit der Personen ist wegen ihrer absolut übernatürlichen Erhabenheit für die natürliche Erkenntnis jeder Kreatur verborgen, d. h. ohne den Glauben an die Offenbarung Gottes überhaupt nicht erkennbar und auch für den Gläubigen in einem besonders hohen, im höchsten Sinne unbegreiflich: sie ist also ein Mysterium im wahrsten, höchsten und schönsten Sinne des Wortes [11].

B. Die Lichtseite des Mysteriums. Systematische Entwicklung desselben auf der Basis des Glaubens

§ 9. Der Übergang aus der Dunkelheit zum Lichte

Doch es ist Zeit, daß wir in die Dunkelheit, die wir unserer Vernunft so lange und umständlich zum Bewußtsein zu bringen suchten, auch einiges Licht hineintragen. Wie mit Gewalt haben wir die Vernunft zurückzudrängen gesucht, wo sie mit kühnem Wurfe, wie mit Leuchtkugeln, das Dunkel der Nacht durchbrechen wollte. Wir taten das wahrlich nicht, als wenn wir die Nacht liebten, als wenn wir nicht sehnlichst dieselbe gelichtet wünschten. Wir wollten zeigen, daß die Nacht, welche unser Mysterium umgibt, zu dicht ist, als daß sie durch eine irdische Fackel erhellt werden könnte, und daß wir deshalb ein himmlisches Licht herbeiwünschen müssen, welches dieselbe, wenn auch nicht in den hellen Tag, so doch in ein heiteres, tröstliches, ahnungsvolles Morgenrot verwandle. Wir fürchteten, die irdische Fackel möchte uns den Gegenstand unserer Sehnsucht nicht in seiner wahren Gestalt zeigen, sondern ein Trugbild an seine Stelle setzen; denn in der Tat sind alle Vernunftbeweise für die Trinität entweder gar keine Beweise, oder wenn sie etwas beweisen, beweisen sie etwas anderes als die wirkliche Trinität. Im besten Falle blenden sie uns so, daß wir die Glaubenserkenntnis für Vernunfterkenntnis nehmen und das, was uns im Lichte der himmlischen Morgenröte lebendig nahe tritt, im Lichte unserer irdischen Fackel zu schauen glauben. Wir wollten allen Trug, alles Blendwerk, alle Zweideutigkeit verbannen und die Tragweite des natürlichen Lichtes in ihre scharfen Grenzen zurückweisen, um desto mehr das übernatürliche Licht des Glaubens seine ganze Kraft entwickeln zu lassen. Nur dann, wenn man deutlich den Punkt feststellt, wo die Vernunft unter ihren Füßen den Boden verliert und von wo aus sie nur auf den Flügeln des Glaubens weitergetragen werden kann, ist es möglich, das Mysterium der Trinität wissenschaftlich zu entwickeln und Licht über dasselbe zu verbreiten; aber das Licht wird dann auch so groß sein, daß manche Philosophen, welche die Trinität beweisen wollten, nicht einmal eine Ahnung davon haben.

Die Vernunft gelangt aus sich bloß bis zur göttlichen Natur; hier steht ihr Gang still; nur durch einen Sprung kommt sie von da zur Dreifaltigkeit der Personen, ein Sprung, der irrational ein Fehlsprung ist entweder in der Folgerung oder im Schlußsatze; nur dadurch, daß sie sich wenigstens in einem Punkte, in einem Prinzip auf den Glauben stützt (fide subnixa, sagt Richard von Sankt Victor), kann sie auf das höhere Gebiet gelangen. Bei der göttlichen Natur angekommen; hört die Entwicklung der Vernunft von innen heraus auf; die Erkenntnis der Trinität kann ihre Frucht nicht sein, wenn nicht eine entstellte Fehlgeburt. Nur wenn sie sich mit dem Glauben verbindet, wenn sie ihre weitere Entwicklung auf ein Prinzip gründet, das sie als befruchtenden Keim aus dem Glauben aufgenommen (fidei admixta, sagt wiederum Richard von Sankt Victor), kann sie die Erkenntnis der Dreifaltigkeit in dem Maße, wie es in diesem Erdentale möglich ist, als ein treues und reiches Bild des himmlischen Ideales zur Reife bringen.

Ich sage: ein einziges Prinzip aus der Glaubenslehre von der Trinität genügt der Vernunft, um das Dogma in seinem ganzen reichen Inhalte aufzubauen und zu entwickeln. Das Dogma ist ein so regelmäßiges und in all seinem Reichtum so einfaches Gewebe, daß man an jedem beliebigen Faden das Ganze hinauf und hinab durchlaufen kann. Geradeso wie ich bei der göttlichen Natur aus jeder einzelnen Eigenschaft alle übrigen ableiten kann, vermag ich auch bei der Trinität aus jedem einzelnen Lehrsatz, den ich dem Glauben entnehme, alle übrigen entweder analytisch rückwärts- oder synthetisch vorwärtsschreitend zu entwickeln.

Nehmen wir z.B. das Dogma in seinem konkretesten Ausdrucke: In Gott gibt es drei Personen. Wenn es drei Personen in Gott gibt, so ist damit auch gegeben, daß sie konsubstantial sind; denn sie müssen alle drei die eine göttliche Natur besitzen, welche nicht vervielfältigt werden kann. Sie sind also auch ein Gott, und da es in Gott keine reale Zusammensetzung geben kann, realiter auch die Gottheit. Der Natur und Substanz nach sind sie also nicht verschieden, noch auch verschieden von der Natur und der Substanz selbst. Verschieden können sie daher nur sein nach der verschiedenen Art und Weise, in der sie die Substanz besitzen und diese selbst sind. Eine Verschiedenheit im Besitze derselben Natur kann aber nicht stattfinden, wenn jede Person von sich selbst die Natur besitzt; denn so besäßen alle drei dieselbe in der nämlichen Weise [12]. Also darf nur eine Person die Natur aus sich besitzen; die beiden übrigen müssen sie von ihr erhalten, und zwar muß die dritte sie wieder auf andere Weise erhalten als die zweite, was nicht der Fall wäre, wenn sie die Natur bloß von der ersten, wie die zweite, und nicht zugleich von dieser letzteren erhielte. Die Personen sind also keine absoluten [13], sondern relative Personen, d. h. das Eigentümliche der Persönlichkeit einer jeden besteht darin, daß eine jede die Natur nur in Beziehung zu den andern und folglich in Gemeinschaft mit diesen besitzt. Bei den beiden produzierten Personen ist das offenbar, da sie die Natur nur von der ersten haben und folglich nur in Bezug auf diese das sind, was sie sind. Bei der ersten Person aber ist es nicht minder klar; denn auch sie besitzt die Natur nur insofern auf eine eigentümliche Weise, als besondere Person, als sie dieselbe besitzt, um sie den bei den andern Personen zu geben. Kurz, die drei Personen können nicht wahrhaft drei göttliche Personen sein, nicht die Natur als ein Gemeingut besitzen, wenn sie nicht untereinander in wesentlicher Relation stehen, in einer Relation, welche zugleich die Gemeinschaft des Besitzes und den Unterschied in demselben begründet und ihrerseits wiederum auf den Ursprung einer Person aus der andern und der beiden letzteren aus einer ersten zurückgeführt wird. An diesem Faden ließe sich folgerecht die ganze Trinitätslehre abspinnen; doch wollen wir nicht vorgreifen.

Auf ähnliche Weise kann man aus dem Dogma entnehmen, daß es in Gott zwei reale Unterschiede gebe; und daraus mit Hinzunahme dessen, was uns die Vernunft über die Einfachheit Gottes lehrt, nachweisen, daß diese Unterschiede persönliche und relative Unterschiede seien. Es können nur Unterschiede von Personen sein; denn sonst wären es reale Unterschiede in einer und derselben Person, welche dann notwendig zusammengesetzt erscheinen müßte, was der Einfachheit Gottes widerspricht; real verschiedene Personen hingegen werden nicht miteinander zusammengesetzt; sie bilden eine Vielheit, nicht ein Ganzes aus verschiedenen Teilen. Ebenso müssen es relative Unterschiede sein, d. h. Unterschiede von relativen Dingen, die sich eben nur in ihrer Relation, in ihrer Beziehung aufeinander und durch diese unterscheiden; denn sonst wäre der Unterschied ein unvermittelter, der keine Einheit in sich trüge, was wiederum der Einfachheit Gottes widerspricht, die wohl einen Gegensatz, aber keine Trennung zuläßt.

[3] So sagt Scotus sehr treffend von Richard von Sankt Viktor, daß derselbe rationes necessarias für die Trinität anführe, aber nicht evidenter necessarias, weil die Prinzipien, von denen er ausgehe, nicht evident seien. 3 dist. 24, q. un., n. 20; 1 dist. 42, q. un., n. 4; Report. q. 2, prol. n. 18.

[4] Man kann von allen diesen Beweisen sagen, was Herr v. Kuhn (Chr. Lehre v. d. Trinität 504) bei einer ähnlichen Gelegenheit sehr treffend bemerkt, daß sie die falsche Auffassung und die Verdrehung des Dogmas in sich tragen, wie die Konkupiszenz die Sünde, insofern sie nämlich, konsequent bis zu ihrem Ziele fortgeführt, so notwendig zum Irrtum führen, wie die Konkupiszenz in diesem Falle zur Sünde führt. Man sieht das an der Trinität Abälards, Lessings (in seiner Erziehung des Menschengeschlechts), zum Teil auch an der Güntherschen.

[5] Wie dieses Verfahren des heiligen Anselmus, das auch bei andern Glaubenswahrheiten wiederkehrt, in seinem Sinne gerechtfertigt werden kann, werden wir, später sehen. Vorläufig genüge es, zu bemerken, daß es in ähnlichem Sinne zu nehmen ist wie das des Richard von Sankt Viktor und des heiligen Bonaventura, worauf wir sogleich kommen.

[6] Respondeo dicendum, quod divina Scriptura in rebus divinis nominibus ad processionem pertinentibus utitur etc. (I p., q. 27, a. i).

[7] Mit besonderer Rücksicht auf die Güntherschen Argumente bemerkt das Conc. Prov. Col. 1. c.: Augustissimum hoc Trinitatis mysterium, quamvis sancti Patres Ecclesiaeque Doctores similitudinibus ad fidelium eruditionem illustrare conati sint: tamen uno quasi ore ineffabile et incomprehensibile esse proclamant. Et iure quidem merito. Etenim quum Dei invisibilia per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciantur (Rom 1, 25), e rebus creatis ad personarum Trinitatem pertingendum nobis esset. Id autem fieri nequit, quum actus ille, quo Deus mundum creavit, utpote tribus personis communis, unitatem quidem essentiae, non vero personarum Trinitatem manifestet (S. Thom. I p., q. 45 a. 7). Verum quidem est, quum personarum in Deo processiones per actus intellectus et voluntatis fieri sancti Patres e Scripturis colligant, dici etiam hominem, intellectu et voluntate praeditum, non solum, ut res ceterae, Trinitatis vestigium, sed etiam imaginem quandam, quum in eo sit verbum mentis conceptum et amor procedens (ibid.). Sed haec similitudo ad illustrandam quidem aliquatenus, nequaquam tamen ad demonstrandam aut intelligendam personarum Trinitatem valere potest, quum admodum imperfecta sit (S. Aug., De Trinit. l. 15, c. 10, n. 19), et quae in nostro intellectu deprehendimus, aut non possimus omnia continuo ad intellectum transferre divinum, aut, si transferenda esse videntur, quomodo transferenda sint, non intelligamus, multoque minus, si triplici mentis nostrae affectioni in Deo aliquid respondeat, hanc personarum esse Trinitatem concludere certo liceat. Caveant igitur doctores et fideles, ne in se impleatur illud: „Qui scrutator est maiestatis, opprimetur a gloria“ (Prv 25, 27); satisque sibi esse existiment, firmissima fide tenere, quod certissima veritate est revelatum.

[8] Die folgenden Argumente sind der Substanz nach entnommen aus Richard von Sankt Viktor (De Trinit. l. 3) und Raymund von Sabunde (Theologia naturalis tit. 47—51).

[9] I, q. 32, a. I ad 2: "Ad secundum dicendum, quod ad aliquam rem dupliciter inducitur ratio: Uno modo ad probandum sufficienter aliquam radicem, sicut in scientia naturali inducitur ratio sufficiens ad probandum, quod motus coeli semper sit uniformis velocitatis, Alio modo inducitur ratio, non quae sufficienter probet radicem, sed quae radici iam positae ostendat congruere consequentes effectus, sicut in Astrologia ponitur ratio excentricorum epicyclorum ex hoc, quod hac positione facta possunt salvari apparentia sensibilia circa motus coelestes. Non tamen ratio haec est sufficienter probans, quia etiam forte alia positione facta salvari possent. Primo ergo modo potest induci ratio ad probandum Deum esse unum, et similia. Sed secundo modo se habet ratio, quae inducitur ad manifestationem Trinitatis; quia s. Trinitate posita congruunt huiusmodi rationes, non tamen ita, quod per has rationes sufficienter probetur Trinitas personarum. Et hoc patet per singula. Bonitas enim infinita Dei manifestatur etiam in productione creaturae, quia infinitae virtutis est ex nihilo producere. Non enim oportet, si infinita bonitate se communicat, quod aliquid infinitum a Deo procedat, sed secundum modum suum recipiat divinam bonitatem. Similiter etiam quod dicitur, quod sine consortio non potest esse iucunda possessio alicuius boni, locum habet, quando in una persona non invenitur perfecta bonitas, unde indiget ad plenam iucunditatis bonitatem bono alicuius alterius consociari sibi. Similitudo autem intellectus nostri non sufficienter probat aliquid de Deo propter hoc, quod intellectus non univoce invenitur in Deo et in nobis. Et inde est, quod Aug. supra prima dicit, quod per fidem venitur ad cognitionem et non e converso."

[10] Eine gründliche Kritik anderer, von uns übergangener Beweisversuche siehe bei Dieringer, Lehrbuch der Dogmatik, 4. Aufl., § 24.

[11] Über den geheimnisvollen Charakter der Trinität s. unter den neueren Theologen besonders Kuhn, Die christliche Lehre von der Trinität § 34-36, woselbst vieles sehr schön und trefflich, besonders gegen die Güntherschen Aufklärungs- und Zerklärungsversuche, gesagt ist.

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