Heiligung in der Wahrheit

Mit dem Galater- und Römerbrief haben wir die Erlösung als existentiell und individuell verwirklichtes geistliches Leben betrachtet. Allerdings geht die Befähigung dazu aus dem Sakrament der Taufe hervor, der geheimnisvollen, aber wirklichen und wirksamen Eingliederung in den geopferten Leib Christi. Die daraus individuell entfaltete Existenz hat deshalb immer auch eine kultische und ekklesiale Dimension. Anhand des hohenpriesterlichen Gebetes Jesu im Johannesevangelium soll dieser Aspekt noch vertieft werden. Die doxologische Form dieses Gebetes stellt das Opfer Christi in einen liturgischen Rahmen. Im Unterschied zu den Synoptikern ist der an diesem Abend vollzogene Pascharitus nicht erwähnt – wenn auch durch Andeutungen vorausgesetzt -, um die Identität des am Kreuz dargebrachten Opfers mit dem zur selben Stunde vollzogenen Opfer des Osterlammes im Tempel (nach dem Mondkalender der Sadduzäer und Pharisäer) hervorzuheben. Aber so wie bei den Synoptikern die Hinrichtung am Kreuz durch die Darbringung und Darreichung des geopferten Leibes und des vergossenen Blutes im Abendmahlssaal als Erlösungsopfer zur Versühnung und Versöhnung erkennbar und nachvollziehbar wird, so wird in der Darstellung des Johannesevangeliums durch das Hohepriesterliche Gebet eben dieser liturgische Charakter des Kreuzesopfers hervorgehoben: „Vater, gekommen ist die Stunde! Verherrliche deinen Sohn, damit der Sohn dich verherrliche!“ (Joh 17,1; vgl. 13,31) Die Verherrlichung des Vaters durch den Sohn und des Sohnes durch den Vater, die Verherrlichung Jesu in den Seinen und der Seinen in Ihm ist Grundthema und Rahmen: doksázô 17,1(2x).4.5.10; dóksa 17,5.22.25. Ganz entsprechend der aus dem Alten Testament analysierten Beschreibung des Sühnopfers als „die Lebenshingabe an das Heilige, ein Zu-Gott-Kommen durch das Todesgericht hindurch“ von H. Gese geschieht diese Verherrlichung durch eine besondere Konsekration. In diesem Rahmen der Verherrlichung des Sohnes durch den Vater, durch die der Sohn den Vater verherrlicht, sagte er: kaì hupèr autôn hagiázô emautón (17,19). Wenn man übersetzt „für sie heilige ich mich“, dann darf man darunter nicht das persönliche Streben nach Heiligkeit verstehen, da ja Christus schon immer von sich sagen kann: „Wer von euch kann mich einer Sünde überführen?“ (Joh 8,46). Die Makellosigkeit der Opfergabe ist vorausgesetzt, aber damit ist die eigentliche „Heiligung“ noch nicht vollzogen, die ganz dem Profanen entzieht und dem Sakralen übereignet. Es handelt sich um eine Aussonderung und Hingabe (consecratio et dedicatio), durch die die geweihte Person „hochheilig“ wird. „Der Altar ist hochheilig dem HERRN“ (Ex 30,10), „...und du sollst sie weihen, damit sie hochheilig seien – jeder, der sie berührt, wird geheiligt“, (Ex 30,29; bzw. `verfällt dem Heiligtum´). Daraus ergibt sich die Notwendigkeit einer besonderen Konsekration der Priester, die das Hochheilige berühren: „Aaron und seine Söhne sollst du salben und du sollst sie heiligen, damit sie Priester seien für mich“ (30,30). Die Salbe darf ausschließlich dieser Weihe dienen, ein Mißbrauch ist eine Profanierung und zieht den Bann, die Ausrottung aus dem Volk nach sich (30,33). Im Buch Leviticus ist der Hohepriester der Priester-Messias (Lev 4,3.5.16), und dies ist in der sogenannten zwischentestamentlichen Zeit von aktueller Bedeutung: Aristobul ist Sproß aus dem Geschlecht der gesalbten Priester (apò tou tôn christôn hierôn 2Mak 1,10). Im Anschluß an Jer 33,14-18, Ez 45, 1-8 und Zach 4,1-14 wurde in der Endzeit nicht nur ein Messiaskönig, sondern auch ein Messiaspriester erwartet (zum Beispiel in Qumrantexten). Nach neueren Untersuchungen – gestützt auf die Überlieferungsgeschichte des Textes – stammt der Psalm 110 (109) über den Messias-König und -Priester aus dieser späten Zeit. In Joh 4, 25 erwartet die Samariterin vom Messias die Klärung der Frage nach dem wahren Heiligtum und Jesus sagt ihr: „Ich bin (es), der mit dir spricht“ (4,26).

Im Bericht von der Darbringung des Herrn im Tempel klingt die Prophezeiung des Malachias vom Kommen des Herrn in seinen Tempel an, um die Söhne Levis zu reinigen (Mal 3,1-4): „Als erfüllt waren die Tage ihrer Reinigung“ (Lk 2,22) – nicht die Reinigung von „ihr“, der Mutter, sondern „von ihnen“. Als der Herr dann später im Tempel die Opfertiere hinaustrieb und die Tische mit den Münzen für die Tempelsteuer, die dem täglichen Sühnopfer galt, umstieß, da antwortete er, nach der Berechtigung dazu gefragt: „Löst diesen Tempel auf und ich werde ihn in drei Tagen aufrichten“ (Joh 2,20). „Er aber sprach vom Tempel seines Leibes.“ (2,21; sôma ist in Joh sonst immer der Leichnam, 19,31 und 20,12, und meint hier wohl den geopferten Leib) In nächster Nähe zum Zeichen auf der Hochzeit zu Kana und dem Kommen seiner Stunde, wobei später – in 3,29 – Jesus ausdrücklich als der Bräutigam bezeichnet wird, eröffnet sich hier eine eigene Theologie des Tempels im Hinblick auf das Opfer Christi. Durch das im Tempel gesetzte Zeichen sieht P. Stuhlmacher angezeigt, daß Jesus durch sein einmaliges Sühnopfer am Kreuz das tägliche Sühnopfer im Tempel, das Tamidopfer, ersetzt habe, und daß mit dem „Lamm Gottes“ in Joh 1,29.36 nicht an das Paschalamm als Vorbild gedacht sei. Somit wäre auch in 17,19 daran gedacht, daß die Kinder Gottes durch die Weihe Jesu zum (Tamid-) Opfer für die Begegnung mit Gott geheiligt werden (Stuhlmacher P., Biblische Theologie des Neuen Testaments Bd. 2, Göttingen 1999, S. 239f). Dagegen wird, wie wir bereits besprochen haben, mit dem Erfüllungszitat in 19,36 ausdrücklich auf das Paschalamm verwiesen und das teteléstai in 19,30 erinnert auch eher daran, daß das Paschalamm téleion sein soll (Ex 12,5) als laut Stuhlmacher an Is 55,11 oder Gen 2,2. Auch müssen sich die Anknüpfungspunkte nicht gegenseitig ausschließen: „Alles, was geschrieben steht im Gesetz des Moses und den Propheten über mich, mußte sich erfüllen“ (Lk 24,44). Das Opfer des Paschalammes, das Opfer des großen Versöhnungstages und das Tamidopfer bilden zusammen ein ganzes System, durch das Israel jedes Jahr neu gereinigt wird, den Bund erneuert und täglich vor Gott bestehen kann.

In typisch johanneischer Ironie wird die Aussage des Hohenpriesters jenes Jahres berichtet, durch den Tod Jesu den Ort und das Volk zu retten – gemeint ist der Tempel und das damit verbundene Gottesvolk (11,48-50). Wenn dann der Evangelist erklärt, daß Jesus tatsächlich für das Volk sterben sollte, um all die zerstreuten Kinder Gott eis hén zu versammeln (sunagágê 11,52), dann ist damit, genauso wie mit dem „Ort“ der Tempel gemeint. Die Einheit wird geformt durch die Weitergabe der Herrlichkeit, die der Sohn vom Vater empfangen hat, an die Seinen, „damit sie vollendet seien eis hén“ (17,23 – das teteleiôménoi greift 13,1 auf und verweist auf 19,30, die große Inklusion der johanneischen Passion). Auf die dortige Zielsetzung des Erlösungsopfers in 17,19, der Konsekration der Seinen in der Konsekration des Herrn, verweist in engem Zusammenhang mit 11,52 die Aussage: „Es war nahe dem Pascha der Juden und viele gingen hinauf nach Jerusalem aus dem Land, damit sie sich heiligen“ (11,55). - Auch im Gleichnis gibt der gute Hirt sein Leben, damit „sie eine Herde und ein Schafstall werden“ (10,16). In diesem Kontext könnte auch das pan in 6,37 als Neutrum nicht ein Semitismus, sondern eine Anspielung auf das Ganze der zu Ihm Kommenden als der neu gefügte Tempel sein. Im Hintergrund steht das Bild der Völkerwallfahrt zum neu aufragenden Tempelberg „am Ende der Tage“ (Is 2,2-4; Mi 4,1-3). Über Joh 11,52 werden wir weiterverwiesen auf 12,32, die Erhöhung des Herrn aus der Erde heraus, um alle an sich zu ziehen. Das Kreuz wird so zum erhöhten Thron, die Anziehungskraft des Gekreuzigten (vgl. dazu Jer 31,3) als Überwindung des Durcheinanderwerfers, des Fürsten dieser Welt (12,31), der die Menschen in eine profane Welt zerstreut (nach dem Grundsatz: divide et impera; vgl. Gen 11,4: „Wir wollen uns einen Namen machen, damit wir nicht in alle Welt zerstreut werden“ – genau das aber haben sie erreicht!).

All die erwähnten Andeutungen bekommen ihre exegetische Beweiskraft aus der ausdrücklichen Erklärung in 2,21. Damit bekommt aber auch der Leib des Herrn als Fleisch und Blut zu Nahrung und Trank eine Tempel- und Pascha-theologische bzw. ekklesiologische Dimension. Auch wenn der Bericht der Einsetzung dieses Sakramentes im Johannesevangelium zugunsten der Darstellung der Kreuzigung als Paschaopfer zurücksteht und nur durch die Fußwaschung als Symbolhandlung des Sklavendienstes an den Seinen im Raum steht (die entstandene Leerstelle ist durch 13,31f ausgefüllt), so ist es doch im 6. Kapitel angekündigt. Zudem tritt der in 2,21 eröffnete Horizont durch die Erwähnung der Nähe des Pascha erneut in die Aufmerksamkeit (6,4). Die sakramentale, verborgene und doch wirkliche, Teilgabe und Teilnahme wird eröffnet durch die Aufforderung, sich um die Speise zu bemühen, die das ewige Leben nährt (6,27). Anders als die irdische Speise besteht diese nicht nur in einer äußeren Funktionalität, sondern entfaltet ihre Wirksamkeit durch den gläubigen Empfang, also die Mitwirkung des Empfängers (6,28f – das Thema „glauben“ durchzieht die ganze eucharistische Rede; in dem Aufsatz „Was heißt glauben“ in www.kath-info.de wurde darauf näher eingegangen). Nun offenbart sich der Herr selbst als diese Speise, die vom Himmel herabgestiegen ist: „Ich bin das Brot des Lebens. Wer zu mir kommt, wird nicht hungern; wer an mich glaubt, wird nie mehr dürsten.“ (6,35 - die Parallele von „zu mir kommen“ und „an mich glauben“ zeigt den Glaubensakt als aktive Bewegung im Unterschied zu einem bloßen Fiduzialglauben). Da der Herr sich selbst zur Speise gibt im Hinblick auf das ewige Leben bzw. das Nicht-Verloren-Gehen (6,40), stehen wir im Rahmen des Erlösungswerkes. Wenn dann dieses „Brot“, das er geben wird, als sein „Fleisch für das Leben des Welt“ bezeichnet wird (6,51), das dann parallel zu seinem Blut, das er zu trinken reicht, gesetzt wird, so können wir dies in dem bereits erwähnten Kontext des Pascha nicht anders denn als das Osterlamm verstehen, dessen Blut früher an die Türpfosten gestrichen bzw. den Altar gegossen wurde und dessen Fleisch dann am Abend in den Familien gegessen worden ist, jetzt aber vom Herrn als dem neuen und wahren Osterlamm (1,29; vgl. 1Kor 5,7) den Seinen zur Kommunion durch Essen und Trinken gereicht wird.

Daß diese Speise „bereitet“ ist durch den Durchgang des Herrn in seiner Passion, durch seinen Tod und seine Auferstehung, wird durch 12,24 angedeutet: das Weizenkorn muß in die Erde fallen und sterben, um viele Frucht zu bringen (die Frucht der Erlösung wird oft als „viele“ bezeichnet, wohl beginnend mit Is 53,11f; cf Mk 14,24). Weizen- bzw. Getreidekorn und Wein sind ein feststehendes Begriffspaar (z.B. Gen 27,28; Dt 33,28), und so erinnert das in der Erde sterbende Weizenkorn an das hingeopferte Fleisch, parallel zum vergossenen Blut. Der hl. Paulus führt im 1.Korintherbrief aus, daß dieser Weg durch den Tod als ein in die Erde hineinsterbender Same auch der unsere sein wird in Christus (15,35-37). In 10,17 sagt er im Hinblick auf die Kommunion des Leibes Christi, „daß es ein Brot ist, und wir ein Leib sind, die Vielen, die aus dem einen Brot teilnehmen“. Dieser Gedanke wird in der Didache (IX 4) so weitergeführt, daß „die Kirche gesammelt wird aus allen Teilen der Welt in das eine Reich, so wie die Brotteile verstreut waren auf den Bergen und gesammelt eines geworden sind“ – wobei dasselbe Vokabular verwendet wird wie in Joh 11,52 (dieskorpisména sunagágê(i) eis hén)!

Natürlich hätten wir das Eingehen in die Passion des Herrn durch die Kommunion im geopferten Leib und vergossenen Blut als dem Werk des neuen Exodus im Rahmen des Pascha leichter bei den Synoptikern und in 1Kor 11 zeigen können, wo von der Einsetzung dieses Sakramentes explizit berichtet wird. Aber wir wollten dies tun im Rahmen von Joh 17,19, um so nicht nur den existentiellen Aspekt – wie etwa in Mk 10,37 -, sondern den rituell-liturgischen deutlicher hervorzuheben: es handelt sich um eine Konsekration der kommunizierenden Person, eine Umformung und Neuwerdung – hier assimiliert nicht der Leib die empfangene Speise, sondern die empfangene Speise den Leib – als eine Eingliederung in den Leib Christi als dem neuen Tempel, einem nicht von Menschenhand gemachten Heiligtum der wahren Anbetung im Geist und in der Wahrheit. Christus geht uns voran in einer Konsekration seiner selbst (17,19a), die in Anklang an die wörtlich Bedeutung von hebräisch päsah in Joh 13,1 als „Hinübergehen aus dieser Welt zum Vater“ (vgl. Ex 12,11) erklärt wird und im Anklang an das griechische pascha als Opfergang: „Ich gehe hin, um euch einen Ort zu bereiten“ (14,2 – der „Ort“ ist wie in 11,48 der Tempel bzw. in 11,52 die neue Einheit). Damit erklärt der Herr sein Werk der Erlösung als eine Tempelweihe in Erfüllung des Zeichens von 2,19.21: sein eigener Leib, der durch die Hingabe in den Tod durch sein eigenes über sich selbst vergossenes Blut aufgelöst und durch die Auferstehung dieses seines Leibes als anáphora (mit M. Buber können wir von „Darhöhung“ sprechen) mit seinen nun verklärten Wundmalen in drei Tagen neu errichtet wird.

Natürlich hat der Herr diese Weihe nicht für sich selbst vollzogen. Von „Anfang“ war Er geweiht als das ewige Wort, hingegeben „an Gott hin“ (pròs tòn theón), ja Gott selbst (Joh 1,1f). Auch das Fleisch, welches das Wort geworden ist, wurde damit von Anfang an geheiligt, und wenn es durch das Opfer seines Pascha in besonderer Weise konsekriert worden ist, so nur deshalb, um uns (unser „Fleisch“) in diese Konsekration hineinnehmen zu können. So sagt er: „Ich konsekriere mich für sie, damit auch sie konsekriert seien in Wahrheit“ (17,19). Im Evangelium und im 1.Johannesbrief wird der Weg dieser seiner Konsekration ausdrücklich auch als der unsere bezeichnet: jeweils mit demselben metabaínein wie in 13,1 als ein Hinübergehen aus dem Tod in das Leben (Joh 5,24 und 1Joh 3,14). Da der Herr in Joh 14,2 von seinem Opfergang zur Bereitung eines „Ortes“ im Haus seines Vaters für uns spricht, geht er zwar zunächst allein voraus (13,36; vgl. 7,34), aber wir sollen „später folgen“ (13,36), und er bezeichnet sich in diesem Zusammenhang selbst als den „Weg“, durch den wir zum Vater gelangen (14,6). Damit wird all das oben Ausgeführte über die Nachfolge Christi als konkreter Lebensweg nicht nur als ein existentieller Weg im profanen Leben, sondern auch als ein sakraler Weg, als Konsekration in das neue Heiligtum hinein gekennzeichnet. Es geschieht dies eben auch sakramental, durch die Kommunion in den für uns geopferten, dem Vater konsekrierten Leib Christi zur Stunde seiner Verherrlichung (13,1; 17,1). Die Existenz des erlösten Menschen in Christus als ein neues Geschöpf (Gal 6,15; 2Kor 5,17) impliziert ein Leben im Geist in der Frucht der Heiligkeit (Gal 5,22; 1Thes 4,3.7) durch die innere Befähigung in der Gnade der Gott-Unmittelbarkeit (1Thes 4,9) – aber auch eine liturgische Existenz als Priester im neuen Heiligtum, dem Leib Christi. Das Ziel des Exodus, „und ihr werdet sein für mich ein Königreich von Priestern, und (mein) heiliges Volk“ (Ex 19,6 – durch die strenge Trennung von Priestern und Nicht-Priestern wurde dies im Alten Bund noch nicht verwirklicht), wird nicht nur in 1Ptr 2,9 auf die Adressaten des Briefes als nun in Erfüllung gegangen appliziert, sondern von Christus selbst in seinem feierlichen hohenpriesterlichen Gebet in Joh 17,19 ausdrücklich als Ziel seiner Lebenshingabe proklamiert. Der Charakter des allgemeinen Priestertums als mitopfernde und sich-konsekrierende im Opfer Christi ist ein Wesenszug der Kirche, der kuriakê oikía als sakraler Raum, eingegliedert in den Leib Christi. Die Geheime Offenbarung des Johannes öffnet den Blick in die himmlische Liturgie um das geschlachtete Lamm auf dem Altar und zeigt uns, daß dieses Priestertum aller Getauften in Einheit mit den Engeln im Himmel ewigen Bestand hat. Durch den besonderen Auftrag an die Apostel im Anamnesisbefehl (Lk 22,19) und die spezielle Sorge um „unseren Altar“ (siehe Heb 13,10!) eröffnet sich in der sakramental verfaßten Kirche auf Erden eine vorübergehende Aufgabe für ein besonderes Priestertum, das aber den priesterlichen Grundcharakter aller Getauften nicht verdunkeln soll: sie alle sind konsekriert in Wahrheit, hineingetaucht in den Opferleib Christi, mit ihm gestorben und aufgetaucht zu einem neuen Leben „für Gott in Christus Jesus“ (Röm 6,10f.22; 7,4), „um dem lebendigen Gott zu dienen“ (Heb 9,14): latreúein sagt der Hebräerbrief, um die latreutische Existenz des erlösten Menschen im neuen, nicht von Menschenhand gemachten, durch die Selbst-Hingabe Christi konsekrierten Heiligtum zu kennzeichnen (9,11-14). Wir wollen zum Abschluß den Gedankengang des Hebräerbriefes als die große Synthese der Soteriologie darstellen.

Der Herbräerbrief ist ein durch ein Nachwort aus Italien – von Paulus? – versandter Diskurs, kunstvoll aufgebaut mit Themenankündigungen und Inklusionen (Vanhoye A. La structure littéraire de l´épître aux Hébreux, Paris 1976; La lettre aux Hébreux, Paris 2002). Der Autor der Rede spricht nur an einer Stelle von sich, da er um das Gebet für seine Freilassung bittet (13,19). Da der Schreiber des Nachwortes mitteilt, daß Timotheus freigelassen ist (13,23), könnte dies ein Hinweis auf den Autor sein, der als Sohn einer gläubigen jüdischen Mutter und eines griechischen Vaters über große Kenntnisse der Heiligen Schriften und auch der griechischen Rhetorik verfügt (Apg 16,1). Doch unabhängig von allen historischen Hintergründen und Vermutungen lassen wir hier nur den Text sprechen.

Das Thema, Jesus Christus als den wahren Hohenpriester zu erweisen, benötigte eine sorgfältige Argumentation, da die in den Heiligen Schriften angegebenen Kriterien einer Abstammung aus dem Stamm Levi und die im Tempel vorgeschriebenen Riten nicht anwendbar sind. In einem gewaltigen Exordium, das die Aufgabe hat, die Aufmerksamkeit des Hörers zu wecken und zum eigentlichen Thema hinzuführen, faßt der Autor das gesamte Schöpfungs- und Heilswerk zusammen als Offenbarung und Erlösung. „Die Reinigung der Sünden gemacht habend (Aorist), setzte er sich zur Rechten der Majestät in der Höhe.“ (1,3) Für unser spezielles Thema wollen wir jetzt den Text nur daraufhin untersuchen, wie dies geschehen ist oder auch immer noch geschieht. Zunächst wird ein erstes Thema angekündigt: der definitiv geerbte Name (1,4 keklêronómaken ónoma). Der Hörer wird zunächst „abgeholt“ bei der bekannten Katechismuswahrheit, daß Jesus Christus wahrer Gott (1,5-14) und wahrer Mensch (2,5-18) ist (Erster Hauptteil 1,4 – 2,18). Schon hier stoßen wir auf eine erste Exhortation (2,1-4), die das eigentliche Thema nicht weiterführt, aber zu unserer Verantwortung und Anteilnahme aufruft. Da der Autor in der Exposition des Themas sich auf das priesterliche Werk Christi als die uns vorgegebene Gabe (redemptio objectiva) konzentriert, wird die Zuwendung desselben (redemptio subjectiva) nur nebenbei und vor allem in den Exhortationen erwähnt. Da wir uns hier speziell fragen, „wie wir erlöst werden“, werden wir darauf besonders achten, da das, was wir tun sollen, dem, was Christus getan hat, korrespondieren muß.

Der erste Unterabschnitt, der Christus als den ewigen Sohn Gottes erhaben über alle Engel zeigt (1,5-14), führt bereits in die für den Hebräerbrief typische Welt der Liturgie. Die Engel sind „Liturgen“ (1,7). „liturgische Geister zum Dienst (diakonían) gesandt wegen derjenigen, die erben sollen das Heil“ (1,14). Das Wort „erben“ wurde schon auf den von Christus geerbten Namen und jetzt auf das von uns zu erbende Heil bezogen. Noch ist nicht klar, wie dies geschieht, aber ein Erbe setzt meist einen Todesfall voraus, und dies wird in Bezug auf das Testament, die letztwillige Verfügung Christi (diathêkê wird oft voreilig als „Bund“ übersetzt), in 9,15-17 ausdrücklich für die Berufenen des ewigen Erbes festgestellt. Das Erlösungswerk steht auch unter dem Aspekt einer rechtlichen Verfügung – aber nicht nur. Die Exhortation mahnt zum proséchein, zur Konzentration auf das Gehörte (2,1), um nicht vorbeizutreiben. Später werden wir zum prosérchein gerufen, zum Hinzutreten, da sich uns ein besonderer Weg eröffnet (4,16; 7,25; 10,22; 11,6; 12,22).

Der zweite Unterabschnitt (2,5-18) führt aus, wie Jesus nicht nur durch seine Menschwerdung, dadurch daß er sich nicht scheute, uns Brüder zu nennen (2,11b-13), sondern mehr noch durch sein Leiden und Sterben (2,9f.) viele Söhne als Wegführer ihres Heils zur Herrlichkeit führt. Die Teilnahme am Sohn-Sein des Sohnes (1,5) als Erlangen des Heils wird hier erwähnt, aber nicht näher ausgeführt wie im Römer- und Galaterbrief (nur in 1,5 wird Gott als Vater seines eingeborenen Sohnes offenkundig und in 12,7 als Vater seiner Söhne, die er erzieht). Ein anderer Aspekt ist dem Autor wichtig, das „vollenden“ (teleiôsai 9x in Heb; teleíôsis in 7,11; teleiôtês in 12,2). Wir sind diesem Wort schon als Inklusion des johanneischen Passionsberichtes begegnet (Joh 13,1 / 19,30). Im Hohenpriesterlichen Gebet wird es ganz ohne Zweifel in einem speziellen Sinn gebraucht: „damit sie vollendet seien zu dem Einen“ (17,23). Wir haben gesehen, daß damit das neue Heiligtum bezeichnet wird und die Eingliederung in dasselbe als eine Heiligung oder Konsekration (BIII 2.). Wie bereits in BII 4 kurz erwähnt, wird mit teleíôsis im Alten Testament die Priesterweihe bezeichnet. Der Ausdruck geht auf das hebräische millu’îm zurück (z.B. Ex 29 pass; Lev 8,28), das ursprünglich das Füllen der Hände mit den Opfergaben zum Anlaß der Priesterweihe bezeichnete (z.B. Ex 28,41; 32,29). In Joh 17 steht es parallel zu hagiázein, heiligen, bzw. konsekrieren: „Und für sie konsekriere ich mich, damit auch sie seien konsekriert (hêgiasmenoi im Perfekt) in Wahrheit (= in mir) – ich in ihnen und du in mir, damit sie seien vollendet (teteleiômenoi im Perfekt) in das Heiligtum (eis hen)“ (17,19.23). Diesen terminus technicus verwendet also auch der Hebräerbrief und zwar sowohl für die Konsekration, in der Christus sich vollendet hat, bzw. vollendet wurde (2,10; 5,9), als auch diejenigen, die er heiligt (10,14).

Dazu lesen wir bereits in 2,11 einen wichtigen Grundsatz: „Derjenige, der heiligt, und diejenigen, die geheiligt werden, (stammen) alle aus Einem“. Der Kontext würde auf den Vater weisen, da die Schlußfolgerung gezogen wird, daß er sich nicht scheute, die Geheiligten Brüder zu nennen. Da aber der Hebräerbrief sonst nur indirekt vom Vater spricht und in der frühjüdischen Tradition der Altar an die Stelle des Unaussprechlichen tritt (vgl. Mt 23,16-22) und auch im Johannesevangelium tò hén das Heiligtum bezeichnet, könnte auch hier in Heb 2,11 bei eks henós zu ergänzen sein: aus einer Opferstätte (vgl. Mt 23,19: „der Altar heiligt die Gabe“). Im folgenden wird sich zeigen, daß es sich hier nicht nur um eine rituell-kultische Angelegenheit handelt, sondern die ganze Existenz eingefordert wird. Dennoch ist der liturgische Rahmen sozusagen das Transportmittel des Geschehens. „Heiligen“ (2,11; 10,1014.29; 13,12) bezieht sich sowohl auf kultische (9,13) als auch auf persönliche Heiligkeit (12,10.14).

Der existentielle Aspekt wird sogleich angegeben: „durch Leiden soll er konsekrieren / vollenden“. Also nicht nur ein vorgeschriebener Ritus, sondern ein persönlicher Einsatz! Es geht um das Durchleiden und „Verkosten“ des Todes (vgl. BII 4.b) in der Übereignung seiner selbst, da „er, obwohl er der Sohn Gottes ist, durch das, was er litt, den Gehorsam lernte“ (5,8). Am Ende des ersten Hauptteiles taucht nun der entscheidende Begriff auf: der Hohepriester (2,17). Er verbindet zwei Eigenschaften, die zum Wesen des Priesters als Brückenbauer zwischen Himmel und Erde befähigen: er ist von oben her eingesetzt, mit Autorität, glaubwürdig, um im Namen Gottes sprechen zu können (> 3,6), und er ist mit-leidend, um im Namen der Menschen Gaben und Opfer darbringen zu können (> 5,1). „Um die Sünden des Volkes zu versöhnen“, heißt es in der Themenankündigung (2,17. Das Wort hiláskesthai, „gütig, gnädig, geneigt, fröhlich machen“, findet sich im NT nur hier und als Passiv in Lk 18,13; das Substantiv hilastêrion, Sühnestätte, in 9,5 und Röm 3,25; vgl. hilasmós in 1Joh 2,2; 4,10). Die Frage, ob dies durch einen soteriologischen Platztausch oder durch Existenzstellvertretung geschieht, sollte inzwischen schon geklärt sein, aber die systematische Darlegung des Hebräerbriefes wird endgültige Klarheit und ein tieferes Verstehen schenken.

Die Anrede „heilige Brüder“ ist verbunden mit métochoi, teilhabend. Dies ist hier gesagt in Bezug auf die himmlische Berufung, in 3,14 auf Christus, in 6,4 auf den Heiligen Geist und in 12,8 auf die Erziehung als Söhne, also in Bezug auf den Vater (was im Hebräerbrief nur indirekt formuliert wird, da es das letzte, unaussprechliche Geheimnis bedeutet). Brüder sind wir also nicht nur dadurch, daß wir zum ewigen Leben im Himmel berufen sind, sondern bereits jetzt teilhaben am Leben des dreieinigen Gottes. Im ersten Abschnitt des zweiten Hauptteiles (3,1 - 4,14; mit kurzer Exposition 3,1-6 und langer Exhortation 3,7 – 4,14) sehen wir einen wichtigen, meist übersehenen Aspekt der angestrebten Versöhnung als neue Verbindung oder Bund mit Gott: der glaubwürdige Offenbarungsträger (pistós in Heb 2,17; 3,2.5; 10,23 und 11,11 bedeutet „glaubwürdig“) und das gläubige Hören auf ihn. Wir werden sehen, daß es nicht nur um eine Zusicherung des Heiles geht, sondern um das gesamte priesterliche Wirken in der göttlichen Autorität – und unsere tägliche Bereitschaft, seine Stimme zu hören. Die lange Ermahnung von 3,7 bis 4,14 ruft zu einer innigen Teilnahme an Christi Gegenwart (3,14) als ein Aufmerken und Antworten auf seinen Ruf. Würde es sich nur um die Zusicherung des ein für allemal „erledigten“ Sühnopfers handeln, müßte man nicht immer wieder auf Seine Stimme lauschen! Nein, hier ist das geistliche Leben angesprochen, das der Aneignung des Erlösungswerkes ansatzweise voraufgeht und daraus vollendet hervorgeht. Eine ganz persönliche Beziehung, das gläubige Hören auf Seine Stimme, läßt eintreten „in seine Ruhe“. Die Glaubendgewordenen treten ein in die Sabbatruhe Gottes (4,3), die nicht nur ein Ausruhen ist, sondern ein Ruhen in der Ruhe Gottes. Nach Gen 1,1 – 2,4 ist der Mensch gerade dadurch ein Ebenbild Gottes und eine Krönung der Schöpfung, daß er in allem die Stimme Gottes gläubig vernimmt und dann auch verstehend teilnehmen kann an seinem Schöpfungswerk – was für den Sohn Israels durch das Hören des Gotteswortes am Sabbat in der Synagoge in vorbildlicher Weise geschieht als Heiligung des irdischen und Vorwegnahme des ewigen Lebens (vgl. Joh 17,3).

Nach 4,7 scheint ein ganz bestimmter Tag festgesetzt worden zu sein, aber ähnlich wie in Röm 13,11-14 ist damit „der Tag der Gnade“ gemeint, die mit Christus angebrochene Gnadenzeit, und das „heute“ soll auch der Hörer von Heb 4,7 auf seine jeweilige Gegenwart beziehen (4,11). Hic et nunc geht es um die lebendige Beziehung zum lebendigen Wort Gottes (4,12), „um dem lebendigen Gott zu dienen“ (9,14). Letzteres ist ein Vorgriff auf die zentrale Aussage, Frucht des Opfer Christi „im ewigen Geist“, zeigt aber, daß lebendiger Glaube als Hören Seines Wortes zugleich Opfer und Ganzhingabe seiner selbst in Christus bedeutet. Es ist also nicht so, daß Christus alles an unser Statt getan hat und wir „nur“ noch daran zu glauben haben, sondern das Glauben ist ein Eingehen und Ausgehen in das und aus dem Opfer Christi, das seinerseits ein Opfer des vollkommenen Gehorsams war (5,8). Das Hören des WORTES seziert den Menschen durch Mark und Bein, richtet die innersten Gesinnungen des Herzens und ist letztlich erst in der Ganzhingabe Christi am Kreuz möglich. Darin gereinigt, läßt es uns teilhaben am Sohn, der das vom Vater gehörte Wort selbst ist, im Heiligen Geist (3,1.14; 6,4; 12,8). Als solcher hat Christus die Himmel „durchschritten“ (4,14 – im Perfekt), als glaubwürdiger Träger der ganzen Offenbarung (vgl. 1,2f) und – wie der folgende Abschnitt (4,15 – 5,10) ausführt – als derjenige, der den neuen Weg, den Weg der Erlösung eröffnet (vgl. 10,19-23).

Zu diesem neuen Weg in das Heiligtum des Himmels dürfen wir freimütig hinzutreten: proserchômetha (4,15, wie auch 10,22). Wie 7,25; 11,6 und 12,22 zeigen, handelt es sich hier um ein Fachwort für eine geistige oder sakramentale Kommunion, ein Hinzutreten in die Vereinigung mit Gott (vgl. 1Ptr 2,4). Wenn auch in 4,15 besondere Anliegen genannt sind, „Erbarmen und Gnade – als rechtzeitige Hilfe“, so geht es doch nicht nur um den Zuspruch der Vergebung und äußeren Beistand, sondern um die allumfassende innere und äußere Führung eines Lebens in Gott. „Wegführer“ ist Christus (2,10), der „mit unseren Schwächen mitleiden kann, versucht in allem in gleicher Weise – die Sünde ausgenommen“ (4,15). Da Christus keine rituellen „Opfer und Gaben“ dargebracht hat, wie sich das für „jeden aus den Menschen genommenen und für die Menschen bestellten Hohenpriester“ (5,1) `gehört´, sieht der Autor die Darbringung (prosenénkas) in dem „Flehen und den Bittrufen mit starkem Schrei und Tränen“ (5,7). Wie schon in Röm 8,3 gesehen, kam Christus freiwillig, vom Vater gesandt, in unser „Fleisch“, um in dieser unser todverfallenen und der Versuchung ausgesetzten Existenz ohne Sünde zu bestehen, in vollkommenem Gehorsam bis in den Tod (Phil 2,8). Das chôrìs hamartías in Heb 4,15 (die Sünde ausgenommen) bestätigt unsere Deutung von 2Kor 5,21: auch am Kreuz ist Christus nicht zur Sünde geworden, höchstens zu einem äußeren Bild unserer Sünden, eigentlich aber zu einem Sündopfer als „heiliger, unschuldiger, unbemakelter, von den Sündigen abgesonderter, hoch über die Himmel erhobener Hoherpriester“ (Heb 7,26), „Gott zum wohlriechenden Duft“ (Eph 5,2 – gemeint ist der Duft der Heiligkeit).

Der dritte und zentrale Hauptteil des Hebräerbriefes wird mit drei Punkten angekündigt: Christus wurde vollendet bzw. konsekriert; als Urheber des ewigen Heiles für alle, die ihm gehorchen; Hoherpriester nach der Ordnung des Melchisedek (6,8-10). Vor dem Beginn der Ausführungen in Kapitel 7 wird der Hörer durch eine lange Exhortation vorbereitet, da es sich um ein „vielfältiges Wort und schwer zu interpretieren“ handelt (6,11). Für unser Thema gibt diese praktische Ermahnung weiteren Aufschluß. Es gibt ein schrittweises Hineinwachsen in die Tiefen des Glaubens von den Elementen des Anfangs bis hin zur Vollkommenheit (5,12 – 6,2). Es gibt aber auch ein Versagen, ein „Danebenfallen“ (parapíptein im christlichen Sprachgebrauch für „abfallen“), das sogar definitiv sein kann. Zwar geht die kirchliche Erfahrung dahin, daß die Bekehrung eines Menschen bis zuletzt erhofft und erbetet wird, aber nach Heb 6,6 kann offensichtlich eine in foro externo nicht erkennbare Grenze überschritten werden, so daß die ganze angebotene Barmherzigkeit zurückgewiesen wurde und – wie es in der Parallelstelle 10,26 heißt – „für die Sünden kein Opfer mehr bleibt“. Wer in voller Verantwortung (hekousíôs 10,26) angesichts all der empfangenen Gnaden (6,4f) lästert „gegen den Heiligen Geist“ (Mk 3,29 par), der „kreuzigt für sich den Sohn Gottes noch einmal“ (6,6). Dies bestätigt unsere Überlegungen, daß Christus zwar ein für allemal das Erlösungsopfer am Kreuz dargebracht hat, wir aber durch unsere positive oder negative Antwort dieses Opfer zu jeder Zeit vergegenwärtigen. So wie der Herr, „der alles wußte“ (Joh 18,4; vgl. 13,1.3), jeden Menschen zu jeder Zeit vor Augen hatte, und in seiner Passion das Leben aller Menschen gegenwärtig ist, „zum Fall und zur Auferstehung (jeweils) vieler in Israel“ (Lk 2,34), so ist umgekehrt das einmalige Erlösungsgeschehen auf Golgatha zu allen Zeiten und allen Orten gegenwärtig, und jeder von uns kann mit Simon von Cyrene das Kreuz Jesu tragen helfen (Lk 23,26) oder zusammen mit der schreienden Menge (Lk 23,23) den Herrn noch einmal kreuzigen (Heb 6,6). Heb 6,6 und 10,26 lassen kein Urteil über andere Menschen zu und dienen einzig der eigenen Gewissensbildung (6,9). Die Bekehrung des anderen Schächers läßt für jeden Menschen hoffen bis hinein in die Stunde des Todes, so wie die Verhärtung des einen Schächers die furchtbare Verantwortung unserer Freiheit veranschaulicht (Lk 23,39-43). Das Werk der Erlösung ist vollbracht (Joh 19,30) und nun in unsere Verantwortung gelegt. Dies ist nicht in pelagianischem Sinn zu verstehen, sondern die gegenwärtige Gnadenwirklichkeit ermöglicht unser Mitwirken, erzwingt es aber nicht. Die Ermahnung nennt in 6,10 „euer Werk und die Liebe, die ihr erwiesen seinem Namen“ – also keine Werkgerechtigkeit, sondern „der Glaube, der durch die Liebe wirksam ist“ (Gal 5,6) – und in 6,12 „die Nachahmer der durch Glauben und Hochherzigkeit die Verheißungen Erbenden“. Zu Beginn, bei 1,14, mußten wir noch offenlassen, wie das Heil geerbt werden kann, jetzt, in 6,12, wird mit pístis und makrothumía die notwendige Disposition angegeben. Man könnte darin ein Hendiadyoin sehen, so daß Glaube und Hochherzigkeit eigentlich dasselbe sagen will, im Sinn der oben besprochenen Grundhaltung des selbstlosen und opferbreiten Glaubens (BII 2). Aber im biblischen Sprachgebrauch ist makrothumía speziell Geduld und Langmut, das Zurückhalten des Zornes, das bei Gott verbunden ist mit Barmherzigkeit. Im Hebräerbrief entspricht es der Geduld (hupomonê), die zusammen mit dem Glauben (pístis) die beiden im vierten Hauptteil angegebenen Eigenschaften der zu Erlösenden bilden, die den beiden Eigenschaften des Erlösers im zweiten Hauptteil, seiner Glaubwürdigkeit und seiner Barmherzigkeit, entsprechen. Der in Treue, angesichts der Anfeindungen bewährte Glaube läßt das Heil erlangen. Dieser Glaube schließt den “Widerstand gegen die Sünde bis aufs Blut” ein (Heb 12,4), ein lutherisches simul iustus et peccator ist ausgeschlossen.

Die letzten Verse der Exhortation leiten wieder zum angekündigten Thema: unser Eintritt in das innere Heiligtum durch Jesus, den Hohenpriester nach der Ordnung des Melchisedek, als Vorausläufer (6,19f). Wir sind gewohnt, Johannes als „Vorläufer“ zu bezeichnen (vgl. Apg 13,24f), da er vorausgeht (Lk 1,79), den Weg zu bereiten (Mt 11,10) - aber das Wort pródromos findet sich nur hier im Hebräerbrief und zwar für Christus, der gerade nicht das Vorläufige, sondern das Endgültige bereitet. Aber „vorläufig“ hat er diesen Weg als der Pionier oder Wegführer des Heiles (archêgós 2,10) doch insofern bereitet, da das Heil nur derjenige erlangt, der diesen Weg zu betreten bereit ist (vgl. 10,19-22).

Das Kapitel 7 geht auf die Regelungen des Gesetzes ein und verweist auf eine neue Ordnung, die in den Heiligen Schriften bereits erwähnt worden ist, die Ordnung eines Priestertums nach Melchisedek. In unserer bisherigen Betrachtung des Erlösungswerkes spielte der rechtliche Aspekt eine untergeordnete Rolle gegenüber dem existentiellen. Das trifft auch für den Hebräerbrief zu. Dennoch muß sich die „neue Verfügung“ (kainê diathêkê – 8,13; 9,15; 10,16) gegenüber den bisherigen „Rechtsatzungen des Kultes“ (9,1) als autorisiert und berechtigt ausweisen. So „wurde Jesus Bürge einer besseren (bzw. größeren) Verfügung“ (7,22 – égguos ist ein Fachwort der Rechtssprache). Wäre er nicht von oben gekommen (Joh 3,31), so hätte auch dem vorbildlichsten Opfer die Souveränität gefehlt und es wäre bei einem Versuch der Selbsterlösung geblieben (der Tod des Sokrates verdient Bewunderung, aber er ist kein universaler Heilsweg). Es geht also nicht um eine bloß rechtliche Verordnung – sonst wäre das ganze Erlösungswerk über uns nur als Rechtssatzung verfügt, und Gott hätte auch alles ganz anders machen können -, sondern um eine geistige Autorität. In diesem Sinn muß auch 7,25 verstanden werden. Fridolin Stier übersetzt: „Daher kann er auch bis zum Ende die retten, die durch ihn zu Gott herantreten, um für sie einzuspringen.“ Natürlich könnte man das entunchánein als auch „fürsprechen“ übersetzen. Aber wenn es so wäre, daß von zwei Sündern – also von Gott getrennten Menschen – der eine zufällig den besseren Draht zu einem Fürsprecher hat als der andere, dann wären alle bisherigen (biblischen!) Betrachtungen des Erlösungswerkes falsch gewesen. Das entscheidende Argument ist aber, daß dies auch nicht dem näheren und weiteren Kontext des Hebräerbriefes entspricht.

In 7,25 ist gerade die Rede davon, daß diejenigen vollständig gerettet werden können, die „durch ihn zu Gott hinzutreten“. Dieses prosérchein tô(i) theô(i) haben wir schon als Fachwort für geistige und sakramentale Kommunion erkannt. Die „Verfügung“ (diathêkê) ist ein Bund für diejenigen, die hinzutreten, die sich auf die Anforderungen einlassen und mit der Gnade mitwirken. Das di´ autoû, das Hinzutreten durch Ihn, bezeichnet nicht nur eine äußere Vermittlung, sondern eine innere Befähigung. Wenn es in Joh 1,3 heißt, pánta di´ autoû egéneto, so ist damit nicht ein bloßes Instrument gemeint, sondern ein Medium, so daß das göttliche Wort in allen Geschöpfen spricht und alle Geschöpfe sein Leben und Licht offenbaren (Joh 1,4). Ebenso muß die Rebe im Weinstock sein, um überhaupt etwas zu vermögen (Joh 15,5), und als Diener des Neuen Bundes ist unsere ganze Befähigung, auch nur einen einzigen richtigen Gedanken zu denken als Diener des Geistes, durch Christus hin auf Gott-Vater (2Kor 3,4-6: dià toû Christoû pròs tòn theón). Da sehen wir dieselbe Dynamik des Weges: im Heiligen Geist durch Christus zu Gott (Vater). In diesem Hineingehen und Hineingenommensein in das Leben des dreieinigen Gottes ist das entunchánein eben nicht nur eine Fürsprache, sondern wörtlich übersetzt ein Sich-Einfinden und Ein-treten, da der Herr in der sogenannten Existenzstellvertretung (siehe oben: A Status quaestionis) an unsere Stelle getreten ist – nicht nur ein „Vorstelligwerden“ -, um von dort aus zusammen mit uns den Weg der Überwindung, der Reinigung und Heiligung hin zum Vater zu gehen.

Ebenso ist auch das entunchánein und huperentynchánein in Röm 8,26f gemeint. Gerade in diesem Kapitel mit den tiefsten Aussagen über das neue geistliche Leben in Christus (8,2) ist es der Geist selbst, der in uns für-eintritt (huperentynchánei) mit unaussprechlichen Seufzern (8,26) und Gott-gemäß eintritt (entunchánei) für die Heiligen (8,27). Damit soll keine voreilige Spiritualisierung betrieben werden. Noch besitzen wir erst die Erstlingsgabe des Geistes (8,23), der Geist muß sich unserer Schwachheit annehmen (8,26) und wir sind großen Widerwärtigkeiten ausgesetzt (8,31-39). Natürlich sind wir auch auf die Fürsprache Christi angewiesen (8,34 entunchánei, das man im Kontext als „fürsprechen“ deuten kann, besser aber wörtlich als „sich einfinden für“ übersetzen sollte), aber die grundlegendere Wirklichkeit ist im folgenden Vers angegeben: „Wer kann uns trennen von der Liebe Christi?“ Diesbezüglich gilt das Wort des Herrn im Johannesevangelium: „An jenem Tag werdet ihr in meinem Namen bitten. Aber ich sage euch nicht: Ich werde den Vater für euch bitten; denn der Vater ist euch Freund, weil ihr mir Freund und glaubend geworden seid (im Perfekt)“ (16,26f). Dieses Perfekt ist „an jenem Tag“ bereits angebrochen, zugleich aber sind wir noch auf dem Weg und auch auf unseren großen Fürsprecher im Himmel angewiesen, in dessen Namen wir bitten (Joh 16,23). Aber das ganze Erlösungswerk auf die bloße Fürsprache eines Anderen zu reduzieren, entspräche nicht der Tiefe des Neuen Testamentes, in dem uns die Weisung in unser Inneres gelegt und in das Herz geschrieben ist (Jer 31,33), indem der Sohn in uns ist und wir im Sohn. Erlösung besteht gerade in der Überwindung dieser Kluft zwischen mir und dem Anderen, dem Fremden.

Wir kommen zur zentralen Aussage des Herbäerbriefes, die sich auf Grund der konzentrischen Struktur exakt lokalisieren läßt. Der dritte Hauptteil besteht aus drei Abschnitten und der mittlere Abschnitt ist wiederum in je drei einander entgegengesetzte Unterabschnitte gegliedert: der Kult des Alten Bundes und seine Rechtsordnung (8,3-6), die einer vorläufigen Verfügung entspricht (8,7-13) und als bloße Rechtssatzungen des Fleisches den Kultdiener hinsichtlich seines Gewissens nicht vervollkommnen, bzw. weihen kann (9,1- 10). Mit 9,11 als Achse der Argumentation – in 8,1f als grundlegende These (kephálaion) vorweggenommen - treten wir in die neue Ordnung des Geistes ein, des ewigen Geistes, in dem Christus sich selbst Gott makellos darbringt und unser Gewissen von den Werken des Todes reinigt, damit wir dem lebendigen Gott dienen (9,11-14). Damit ist ein Neuer Bund gesetzt, der Bund in seinem Blut (9,15-22), womit ein neuer, endgültiger und himmlischer Kult gestiftet ist (9,23-28). In den Außengliedern steht der Gegensatz des alten, immer wiederholten, vergeblichen und des neuen, ein für allemal dargebrachten, wirksamen Kultes. In den mittleren Gliedern steht die Ankündigung eines Neuen Bundes, womit die erste Bundesordnung als eine veraltete, aber doch als Bund im Blut vorbildliche gekennzeichnet ist. Der eigentliche Gegensatz im Inneren der Argumentation betrifft das Gewissen (suneídêsin 9,9.14), die eigentliche Existenz des Menschen, wie er vor Gott steht, und deren Vollendung als Weihe oder Konsekration.

Christus hat nicht irgend etwas dargebracht – das wären nur „Rechtssatzungen des Fleisches“ (9,10) -, sondern „sich selbst“ und zwar durch einer uneingeschränkten Weite des Geistes, die eine ebenso uneingeschränkte, ewige Erlösung findet (dià pneúmatos aiôníou – aiônían lutrôsin 9,14.12). Wenn auch das innere Sein vor Gott im Zentrum steht und das Ziel das nicht von Menschenhand gemachte Heiligtum ist – also ein geistiges Sein -, so ist dennoch, nach wie vor der Rahmen ein liturgischer, sichtbarer, sinnfälliger, der ebenso wie im Alten Bund in der Besprengung durch Blut dargestellt ist. Obwohl der bloß äußere Ritus ersetzt wurde durch die existentielle Hingabe seiner selbst, ist doch der rituelle Kult damit nicht aufgehoben. Christus ist als Hoherpriester, wie es in der Eingangsthese 8,1f heißt, vollendet in der himmlischen Herrlichkeit, der Liturge des Heiligtums (tôn hagíôn leitourgós) und das latreúein tô(i) theô(i) zônti (9,14) umfaßt mit der gesamten christlichen Existenz auch einen neuen Kult. Wie schon gesagt: es geht hic et nunc um die lebendige Beziehung zum lebendigen Wort Gottes (4,12), also um geistliches Leben in der Selbsthingabe mit Christus im ewigen Geist. Aber der Hebräerbrief setzt dabei bei den Lesern, bzw. Hörern die Kenntnis voraus, daß Christus das existentiell am Kreuz vergossene Blut auch sakramental in einem besonderen Vermächtnis den Seinen anvertraut hat. Dieses Blut reinigt unser Gewissen (9,14), indem es uns an seiner Hingabe, seiner Konsekration teilnehmen läßt. Das „Wie“ des Erbens des Heiles, das anfangs noch unbeantwortet war (1,14), verlangt in 6,12 von unserer Seite einen bewährten Glauben und wird nun in 9,15 als Testament des Mittlers des Neuen Bundes für die Berufenen als Verheißung erkennbar. Die Eröffnung (egkekaínistai – vgl. dazu 10,20 der eröffnete lebendige Weg) geschieht wie die des ersten Bundes nicht ohne Blut (9,18) und mit dem Zitat von Ex 24,8 „das ist das Blut des Bundes...“ klingen dem eingeweihten Hörer die zentralen Worte der christlichen Mysterien im Ohr: „Das ist mein Blut des Bundes, ausgegossen für viele“ (Mk 14,24 – woran auch das Wegnehmen der Sünden „vieler“ in 9,28 erinnert).

Die Wirkung des Opfers Christi (dritter Abschnitt des dritten Hauptteiles:10,1-18) wurde in 5,9 angekündigt: Urheber des ewigen Heiles. Es geht um die dynamis, die innere Kraft der Opferhingabe. Während die verschiedenen Opfer des Gesetzes „die Hinzutretenden“ nicht vollenden / weihen konnte (oudépote dúnatai 10,1.11; adúnaton 10,4), und sie nach wie vor das Gewissen, bzw. Bewußtsein der Sünden hatten, hat Christus seinen eigenen Leib eingesetzt, um den Willen Gottes zu erfüllen (10,5-9; nach Ps 40,7-9). Der Gegensatz besteht zwischen den äußeren, vom Gesetz vorgeschriebenen Riten und dem Einsatz der ganzen konkreten Existenz (einen Leib hast du mir bereitet... siehe ich komme...). Wenn es nun heißt, daß wir „in diesem Willen“ geheiligt werden, so kann das nur bedeuten, daß wir uns diesen Willen zu eigen machen. Ginge es nur um ein verfügtes Ersatzopfer, so wäre dies nur eine äußere Leistung. Nachdem aber ein existentieller Einsatz gefordert ist, müssen auch wir innerlich Anteil nehmen. Wenn es heißt, daß Christus „durch seine einmalige Darbringung fort und fort die zu Heiligenden in die Vollkommenheit gebracht hat “ (10,14 – im Perfekt), so betrifft dies eben nicht nur eine kultische Reinheit oder „Heiligkeit“, sondern „das Gewissen der Sünden“ (10,2) und „die Gabe der Gesetze in ihren Herzen“ und das Hineinschreiben „in ihr Sinnen“ (10,16f nach Jer 31,33). Dies ist verbunden mit der Vergebung der Sünden, die trotz der Formulierung ou mê mnêsthêsomai (10,17) nicht nur ein Hinwegsehen und Vergessen sein kann – ohnehin ein schlechter Anthropomorphismus in Bezug auf Gott -, sondern eine wirkliche Reinigung und Überwindung. Das, was sich nicht mehr in Gottes Erinnerung befindet, existiert in Wirklichkeit nicht mehr, weil es wirklich überwunden und ausgelöscht ist. Sündenvergebung, Heiligung und geistliches Leben – das Gesetz im Herzen – sind untrennbar miteinander verbunden.

Das Heiligkeitsstreben als Konsequenz der Teilnahme am Erlösungsopfer Christi in wahrhaftigem Glauben, festgehaltener Hoffnung und tätiger Liebe (10,19-25) wird im zweiten Abschnitt des vierten Hauptteiles behandelt (12,1-13): „durch Untenbleiben laßt uns laufen!“ (di´ hupomonês tréchômen 12,1 – angekündigt in 10,36). Die Aktivität des Laufens (als Inklusion des Abschnittes: tréchômen 12,1 – anorthôsate 12,12 – trochías orthàs poieîte 12,13) wird verbunden mit dem „Untenbleiben“ (hupo – ménein > hupomonê), dem Sich- Unterziehen bzw. Sich-erziehen-lassen. Dies ist eine Konsequenz aus der inneren Verbindung mit der Hingabe Christi, der, „obwohl er der Sohn ist, durch das, was er litt, den Gehorsam lernte“ (5,8). Der Gehorsam, die hup-akoê steht in Verbindung zur hupomonê: das Von-untenher-Horchen und das Unten-Bleiben: Jesus, des Glaubens Führer und Konsekrator unterzog sich (`blieb unten´) anstelle der vor ihm liegenden Freude, das Kreuz der Schande nicht achtend (12,2 – das antí ist, wie bereits besprochen, vieldeutig: „um der Freude willen“ könnte es auch heißen, aber diese Freude war ihm ja schon eigen, bevor er sich freiwillig erniedrigte, wie es in Joh 17,5 heißt). Der Sohn 'blieb unten', „erniedrigte sich selbst, gehorsam geworden“ (Phil 2,8 – hupêkoos), uns deshalb müssen auch wir in derselben teleiôsis oder Konsekration als „Söhne“ (12,7) uns der Erziehung des Vaters unterziehen. So erhalten wir „Anteil an seinem heiligen Wesen“ (hagiótês nur noch in 2Mak 15,2). Dieses Heiligkeitsstreben (tréchein!) ist kein Aktivismus, sondern demütiges Teilnehmen am heiligen Wesen Gottes, aber doch ein 'laufendes' Sich-Unterziehen im konkreten Alltag unter die Disziplin des uns erziehenden Vaters. Den „Geist des Sohnes“ (Gal 4,6) zu empfangen bedeutet untrennbar auch dies. „Heiligkeit“ im Hebräerbrief ist nicht nur kultisch, sondern vor allem existentiell, und dies nicht nur im innersten Grund der Seele, sondern in allen alltäglichen Verrichtungen. Auch das darf vom „wie“ unseres Erlöstwerdens nicht getrennt werden!

Wenn auch das eigentliche Thema des Hebräerbriefes das Opfer Christi als priesterliches Werk ist und nicht unsere Teilnahme im Sakrament, so ist das eucharistische Geheimnis doch präsent. Die Gaben des Himmels in 6,4 erinnern an Joh 6,31, vor allem aber die Heiligung durch das Opfer des Leibes Christi (sôma in 10,10) und der Eintritt in das Heiligtum im Blut Jesu, der neu eröffnete Weg durch sein Fleisch (10,19f – das toût' éstin bezieht sich nicht nur auf den Vorhang, sondern auf den ganzen Satz, die Eröffnung des Weges, wobei die Präposition diá instrumentale Bedeutung bekommt (Jeremias J., ZNTW 62 (1971) 131). Die eucharistischen Opfergaben „im Blut“ (ebenso in 1Kor 11,25; Lk 22,20) und „durch sein Fleisch“ gewähren den freien Zutritt durch den Vorhang, der das Allerheiligste versperrt hielt (9,3.8) und am Karfreitag mitten entzweigerissen ist (Mk 15,38). Der neue Tempel, der Ort der Kommunion und Kommunikation, ist der geopferte und auferstandene Leib Christi (Joh 2,21). Die Freiheit des Eintretens in seinem Blut und durch sein Fleisch „haben wir nun“ (10,19 échontes oûn ist Partizip Präsens), nicht nur als Erinnerung an Vergangenes, sondern aktualisiert: „Laßt uns hinzutreten mit wahrhaftigem Herzen in der Fülle des Glaubens, die Herzen durch Besprengung gereinigt von bösem gewissen, den Leib gebadet in reinem Wasser“ (10,22 – siehe auch oben zu 4,16). Der Autor warnt in diesem Kontext davor, den Versammlungen der Gemeinschaft fernzubleiben (tên episunagôgên 10,25) und nachdem er in 5,11 – 6,4 schon in der typischen Sprache der Arkandisziplin gesprochen hat, sollten uns die zurückhaltenden Hinweise auf die dort gefeierten Mysterien / Sakramente genügen. Für unser Thema, wie wir erlöst werden, halten wir fest: durch echten und tiefen Glauben, durch Hoffnung und Liebe (10,22-24) dürfen wir freimütig hinzutreten zum Sakrament des geopferten Leibes und ausgegossenen Blutes Christi, um in das Heiligtum einzutreten. Der Empfang dieses Sakramentes bedeutet ein Einswerden mit der Selbsthingabe Christi, durch die er die Vollendung als priesterliche Weihe erlangt hat.

„Wir haben einen Altar, von dem zu essen diejenigen, die dem Zelt dienen, keine Berechtigung haben.“ (13,10) Auch wenn dies im Schlußkapitel so nebenbei gesagt und nicht näher ausgeführt ist, so ist ein bloß übertragenes Verständnis, ein geistiges Essen vom Altar = Christus, doch ausgeschlossen. Denn dieses geistige Essen wünschen wir ja gerade allen Menschen und es würde den überholten Kult überwinden. Sei es, daß der Autor auf Grund einer Arkandisziplin nichts Näheres sagen will, oder auf Grund des vorausgesetzten Wissen nicht mehr zu sagen braucht, jedenfalls gibt es auch im Neuen Bund einen konkreten Altar mit der für diesen bestimmten Opfergabe, und das kann nichts anderes sein als die den Aposteln im Abendmahlssaal anvertraute Darbringung des geopferten Leibes und ausgegossenen Blutes des Herrn. Es handelt sich also nicht nur um ein Erinnerungsmahl, etwa an ein einmaliges und bereits vollzogenes Ersatzopfer– dafür braucht es keinen Altar -, sondern um eine immer neue Darbringung eines wohl einmalig vollzogenen, aber zum Mitvollzug vergegenwärtigten Opfers. Das Essen von diesem Altar ist die Kommunion im Opfer, wie wir es schon aus 1Kor 10,18 erkannt haben (BII 5.). Nicht nur diejenigen, die an heidnischen Opfern teilhaben (1Kor 10,21), auch diejenigen, die im Alten Bund verharren, können am Opfer des Neuen Testamentes nicht teilnehmen (Heb 13,10). Die Antwort auf die hier gestellte Frage, wie wir erlöst werden, findet eine neue Bestätigung: durch die Teilnahme am Opfer Christi, das auf unseren Altären gegenwärtig ist (der Plural „Altäre“ ergibt sich mehr aus der apostolischen Überlieferung, ist aber schon durch das „tut dies...“ (Lk 22,19) und die Aussendung in alle Welt (Mt 20,19) nahegelegt. Solange wir das Ziel, das nicht von Menschenhand gemachte Heiligtum im Himmel, noch nicht erreicht haben und noch im Glauben wandeln und nicht in der Schau (vgl. Heb 11,1), ist dieses doch auf geheimnisvolle Weise auf unserem Altar gegenwärtig.

Aus dem „wir haben einen Altar“ dürfen wir eine tiefe Dankbarkeit, ja einen demütigen Stolz heraushören. Demut und Verantwortung kommt in 12,18-29 zum Ausdruck. Schon in 12,15 warnt der Autor, nicht hinter der – so gewaltigen – Gnade zurückzubleiben, viele machen sich schuldig... Gegenüber dem markionistischen Mißverständnis, als sei der Gott des Alten Testamentes nur der strenge Richter, der des Neuen dagegen der liebevolle Erbarmer, sieht der Hebräerbrief das Verhältnis umgekehrt in einer Qal-wahomer-Argumentation (polù mãlon 12,25): wenn schon die Ereignisse am Sinai furchterregend waren (12,21), um wieviel mehr dann das Hinzutreten (proselêlúthate 12,22 = Kommunizieren: siehe oben zu 4,16; 7,25; 11,6; 10,22) zum himmlischen Jerusalem, dem Berg und der Stadt des lebendigen Gottes (siehe das zu 9,14 Gesagte über den Kult für den „lebendigen Gott“). Dieser ist nicht nur derjenige, der heiligt (2,11), sondern auch derjenige, der richtet und Rechenschaft verlangt (12,23 kritê(i) theô(i) pántôn), da die angebotene Erlösungsgnade in unsere Verantwortung gelegt ist. In der Steigerung der Ehrfurcht, ja Schrecken erregenden Dinge ist zuletzt das Blut der Besprengung genannt (12,24). Wie in dem Kapitel „Sie werden auf den schauen, den sie durchbohrt haben“ betrachtet (Joh 19,37: BII 6c), lehrt uns letztlich der Blick auf die geöffnete Seite des Herrn, aus der Blut und Wasser fließt, was wir ihm verdanken und was wir ihm schulden; was wir ihm angetan haben und wie wir uns bekehren sollen. Hier ist der Strom der Barmherzigkeit zur Reinigung des Gewissens (9,14) zugleich Kriterium des Gerichts: „Was meint ihr, wieviel schlimmerer Strafe wird der wert sein, der den Sohn Gottes niedergetreten und das Blut des Bundes, darin er geheiligt ward, für gemein achtet, und den Geist der Gnade verhöhnt?... Furchtbar ist es, in die Hände des lebendigen Gottes zu fallen.“ (10,29-31). Dem „lebendigen Gott zu dienen“ (9,14) ist die Freude, ja das spannende Abenteuer des geistlichen Lebens, aber auch das Risiko, diesem Gott nicht je neu und lebendig zu antworten, sondern zu vereinnahmen und zu verharmlosen. Das für uns vergossene Blut offenbart neben der barmherzigen Einladung auch den blutigen Ernst. „Noch habt ihr nicht der Sünde bis aufs Blut widerstanden“ (12,4), womit das Martyrium als Blutzeugnis wie in Mk 10,38 als Ideal der Nachfolge Christi, als Weg in seine Herrlichkeit gesehen wird (Offb 6,11; vgl. Heb 13,13). Gerade hier wird auch am deutlichsten: Das Erlösungsopfer ist kein soteriologischer Platztausch, sondern Einbeziehung der ganzen Existenz. Wenn es somit am Ende der Ermahnung 12,18-28 heißt, daß „auch unser Gott ein verzehrendes Feuer ist“ (12,29, nach Dt 4,24), so verzehrt er den ihm gleichförmig gewordenen im Feuer der göttlichen Liebe zu beseligender Hingabe, den Widerständigen aber in einem Feuer des Gerichtes. Das ist kein auferlegtes Urteil von außen, sondern innere Konsequenz der Hingabe mit Christus im ewigen Geist – der nach A.Vanhoye an die Stelle des das Opfer im Alten Bund verzehrenden, vom Himmel fallenden Feuers tritt -, oder dem Festhalten an sich selbst und der Abkapselung gegenüber der göttlichen Barmherzigkeit.

„Laßt uns darum, ein unerschütterliches Königreich empfangend, Gnade haben (bzw. Dankbarkeit) und dadurch Gott auf wohlgefällige Weise den Kult erweisen – in Ehrfurcht und Scheu!“ (12,28) Wer da meint, die Gottesfurcht sei das Proprium des Alten Testamentes, verharmlost das Erlösungsgeschehen am Kreuz – und auf unserem Altar. Noch einmal sei an die Aussage von Lacordaire erinnert: „O täusche dich nicht! Die Liebe ist kein Spaß. Man wird nicht ungestraft von Gott geliebt bis zum Galgen! Nicht die Gerechtigkeit weiß nichts von Erbarmen, sondern die Liebe. Das haben wir nur zu gut erfahren: Die Liebe ist Leben oder Tod! Und wenn es um die Liebe eines Gottes geht, dann ist sie ewiges Leben oder ewiger Tod!“82 So wie auch die Liebe unter Menschen kein Spaß ist, sondern Ehrfurcht erheischt, um so mehr die Quelle der Liebe, der eifernde Gott, das verzehrende Feuer (Dt 4,24).

„Gott auf wohlgefällige Weise den Kult erweisen“ (12,28) geschieht sowohl auf unserem „Altar“ (13,10), als auch im Alltagsleben „durch solche Opfer, das Wohltun und die Gemeinschaft“ (13,16). Gottes- und Nächstenliebe, Liturgie und Leben müssen eine untrennbare Einheit, eine innere Konsequenz bilden. So lautet die Konklusion der großen Rede des Hebräerbriefes: „Der Gott des Friedens aber, der heraufgeführt aus den Toten den Hirten der Schafe, den großen, im Blut eines ewigen Bundes: unseren Herrn, Jesus – er möge euch ins Rechte bringen in allem Guten, damit ihr seinen Willen tuet, in uns bewirkend das vor ihm Wohlgefällige durch Jesus Christus, dem Herrlichkeit gebührt in alle Ewigkeit. Amen!“ (13,20f). Wunderbar führt uns der Autor zwischen Scylla und Charybdis, Pelagius und Luther, Selbsterlösung und Fremderlösung: die Überwindung des Todes durch das Blut des Bundes wirkt in uns (poiôn en hêmîn – keine gratia extra nos!), so daß wir (mit-)wirken können (eis tò poiêsai). Damit ist die Prophezeiung des Neuen Bundes in Ez 36,27 (vgl. 1Thes 4,10) aufgegriffen, daß der in uns hineingelegte Geist bewirkt, daß wir bewirken... (siehe oben BIII 1b). Dieses Mitwirken ist geistliches Leben und geistliche Freude, aber auch Verantwortung auf Leben und Tod.

2. Maria

Maria, der Mutter Jesu, haben wir bis jetzt nur einmal nebenbei erwähnt: „Selbst die vollkommenste Vorweg-Gabe der kecharitôménê (der in Gnade vollendet Gemachten, Lk 1,28), Maria, von der die katholische Kirche lehrt, sie sei im Hinblick auf die Verdienste des Herrn am Kreuz schon vom ersten Augenblick ihrer Empfängnis von jeglicher Sünde bewahrt, wird unter seinem Kreuz stehen (Joh 19,25) und ein Schwert wird ihre Seele durchfahren (Lk 2,35).“ (BII 3c) Unser Ausgangspunkt (BI), die Erlösung aus der Gefangenschaft der Sünde, kann bei ihr nicht vorausgesetzt werden. Der Engel grüßt sie mit einem Namen, der bereits vollkommene Erlösung bedeutet: kecharitôménê (ein Partizip Perfekt Passiv von charitóô: in Gnade vollendet Gemachte). Die Theologie und das Lehramt der Kirche haben daraus die Konsequenz gezogen, daß die Sünde in Maria niemals irgendeine Auswirkung finden konnte. So mußte sie also auch nicht am Werk der Erlösung teilnehmen, um die Sünde in ihr zu überwinden. Dennoch sehen wir gerade sie, die ja als Tochter Adams auch - wenn auch in besonderer Weise - von der Sünde bewahrt werden mußte, in besonderer Weise in das Erlösungswerk einbezogen. Erwähnt wurden schon Lk 2,35 und Joh 19,25.

Letzteres steht in einem Zusammenhang, der sich uns für das Werk der Erlösung als existentielle Teilnahme besonders wichtig zeigte: „Sie werden auf den schauen, den sie durchbohrt haben“ (Joh 19,37 – BII 6c). „Sie“, das ist die Gemeinschaft derer, die unter dem Kreuz stehen (Joh 19,25). Im folgenden Vers taucht auch noch der zuerst nicht erwähnte Jünger, den Jesus liebhatte auf (19,26). Der Leser soll sich in besonderer Weise mit ihm identifizieren. Vom Kreuz aus erblickt nun der Herr die Mutter und diesen Jünger und offenbart sie in feierlicher Weise als Mutter und Sohn (das íde wie in 1,29 offenbart die Person). Daß es sich in dieser konzentriert theologischen, näherhin ekklesiologischen Darstellung (das ungeteilte Gewand, die geöffnete Seite) nicht um eine persönliche Privatangelegenheit handelt, ist offenkundig (vgl. La Potterie Ignace de, Maria nel mistero dell´alleanza, Genova 1988, 234-251). Wenn wir im Johannesevangelium nach der Bedeutung der Mutter suchen, stoßen wir zunächst 4x auf das Wort „Mutter“ in der Perikope von Kana (2,1-13), wobei Jesus die Mutter ebenfalls als „Frau“ anspricht und die „Stunde“ in Frage steht. Sodann stoßen wir auf die Mutter in dem Mißverständnis des Nikodemus, wobei die Mißverständnisse im Johannesevangelium ironischerweise immer einen wahren Kern enthalten (8,22; 11,50): „Wie kann der Mensch geboren werden, da er schon alt ist? Kann er etwa ein zweites Mal eintreten in den Schoß seiner Mutter und geboren werden?“ (3,4). Augustinus schreibt in seinen Bekenntnissen: „Und es stieg hierher (in den Bereich des Todes) das Leben selbst (Christus) und er hob unseren Tod hinweg und tötete ihn durch die Fülle seines Lebens; und er schallte rufend, daß wir zurückkehren sollten zu jenem Geheimnis, aus dem er zu uns hervorgegangen ist; eingehend in jenen ersten jungfräulichen Schoß, wo sich ihm die menschliche Natur hochzeitlich verband, das sterbliche Fleisch – aber nicht für immer sterblich; und von dort, wie ein Bräutigam hervorgehend aus seinem Brautgemach, jubelte er auf wie ein Held, um seinen Weg zu laufen... rufend, daß wir zurückkehrten zu ihm. Und er schwand aus den Augen, damit wir zurückkehrten zum Herzen und ihn fänden.“ (Augustinus A., Confessiones, Liber IV, Cap. XII (2.): „Et descendit huc (in regionem mortis) ipsa vita nostra (Christus), et tulit mortem nostram, et occidit eam de abundantia vitae suae; et tonuit clamans, ut redeamus hinc ad illum secretum, unde processit ad nos; veniens in ipsum primum virginalem uterum, ubi ei nupsit humana creatura, caro mortalis, nec semper mortalis; et inde, velut sponsus procedens de thalamo suo, exultavit ut gigas ad currendam viam... clamans ut redeamus ad eum. Et discessit ab oculis, ut redeamus ad cor, et inveniamus eum.“) Letzteres erinnert an das Wort des Herrn: Es ist gut für euch, daß ich hingehe; wenn ich nicht hingehe, wird der Paraklet nicht zu euch kommen“ (Joh 16,7). Nikodemus wird erklärt, daß es sich nicht um eine Geburt aus dem Fleisch handelt, sondern aus dem Wasser und dem Heiligen Geist (Joh 3,5f).

Wir können hier nicht in die Deutung der Symbolik von Wasser, Wein, Blut und Geist eintreten. Wir halten nur fest, daß es sich um eine neue Geburt und eine neue Schöpfung handelt, und daß Jesus dem Jünger, den er liebt, Maria als dessen Mutter zuweist, und dieser sie „in sein Eigenes nahm“ (19,27). Die Formulierung erinnert an Weish 8,18, wo von suggumnasía(i) homilías und koinônía(i) tôn lógôn autês die Rede ist, einem eheähnlichen vertrauten Umgang mit der göttlichen Weisheit. Jener ursprüngliche jungfräuliche Schoß ist der reine Raum, in dem sich der Herr die menschliche Natur angetraut hat; die heilige Atmosphäre, in der sich sein Wort offenbaren kann. Die kecharitôménê ist die im voraus vollkommen Erlöste, in der und durch die der Herr sein Erlösungswerk entfalten kann. In der für die Apokalypse typischen bildhaften Zusammenschau sehen wir in Kapitel 12 die Frau, umkleidet mit der Sonne, den Mond zu ihren Füßen und über ihrem Haupt einen Kranz mit zwölf Sternen: sie hat empfangen und schreit in Geburtswehen und Qual des Gebärens (Offb 12,1f). Der geborene Sohn, entrückt auf den Thron Gottes (12,5f), ist der Messias und die Frau somit Maria. Dann aber ist die Rede von „den Übrigen aus ihrem Gesproß: denen, die Gottes Weisung wahren und das Zeugnis Jesu festhalten“ (12,17). Diese Frau ist die Kirche, die aber in Maria ihr Ur- und Vorbild findet. Der Mutterschoß der Kirche ist das Taufbecken, aber auch der Mutterschoß Mariens, der Magd des Herrn, der geschehen soll nach seinem Wort (Lk 1,38). Die bloße Geburt aus dem Wasser der Taufe wäre nur Sakramentalismus, sei es im Mißbrauch der Magie oder einer Theatralik. Die Verbindung von Liturgie und Leben ist der reine, demütige Gehorsam Mariens.

LK 2,35 zeigt die prototypische Stellung Mariens in unserer Antwort auf das Erlösungswerk des Herrn. Alle müssen sich an diesem Zeichen, dem widersprochen wird entscheiden: vielen wird er zum Verderben, vielen zur Auferstehung gereichen (Lk 2,34). Für alle gibt sich Christus hin als Lösepreis (1Tim 2,6), alle will er am Kreuz erhöht an sich ziehen (Joh 12,32). So sollte und will Maria auch als neue Eva „die Mutter aller, die da leben“ (Gen 3,20) sein. Die tatsächliche Scheidung der Geister, der Widerspruch gegen den himmlischen Bräutigam am Kreuz, den „Vater des ewigen Lebens“ (Is 9,5), fährt wie ein Schwert durch die Seele Mariens und auch darin werden die Gedanken vieler Herzen offenbar (Lk 2,35). Dieses „auch“, das den syntaktischen Doppelbezug des Finalsatzes – „damit die Gedanken vieler offenbar werden“ – zum Ausdruck bringt, weist uns auf die untrennbare Verbindung von Mutter und Sohn im Werk der Erlösung.

Darauf weist jedenfalls auch die Perikope der Hochzeit zu Kana (Joh 2,1-11). Wie immer 2,4b zu übersetzen ist, als Frage oder als Feststellung oder als bewußte Doppeldeutigkeit („noch nicht gekommen ist meine Stunde?!“) – sicher spielt der Text in der bekannten johanneischen Ironie mit einem tiefen Kontrast zwischen der vordergründigen Episode eines unbekannten Brautpaares in einem nicht mehr identifizierbaren Ort in Galiläa und der hintergründigen Offenbarung des Geheimnisses der endzeitlichen, messianischen Hochzeit. Dann ist auch die umgangssprachliche Formulierung, „was habe ich mit dir zu tun, Frau?“ in 2,4a die bewußte Provokation hin zu einer wörtlichen Übersetzung „was für mich und für dich, Frau?“ und zum Nachdenken für den Leser, wie viel diese Frau, die Mutter Jesu, mit ihm gemeinsam hat (zuletzt so ausgelegt von Benedikt XVI in Altötting am ...). Jedenfalls geschieht das Zeichen, in dem der wahre Bräutigam (siehe 3,29), der seinen Leib hingibt zum Pascha und auferbaut zum neuen Tempel (2,19), seine Herrlichkeit offenbarte (2,11) durch das Mitwirken Mariens als der „Frau“, als die sie auch unter dem Kreuz dem geliebten Jünger als Mutter zugewiesen wird.

Zudem wird hier angedeutet, daß sich das Werk der Erlösung als ein Werk der Verwandlung vollzieht, das zwar von Christus ausgeht, aber bei dem auch wir auf den Rat Mariens hin die Gefäße mit Wasser füllen sollen. Wie die Urwasser der Schöpfung zu Beginn der Grund waren – man mag sie als reine Spontaneität, Vitalität, potentia oboedientialis oder als die materia prima der Seele deuten -, in den hinein in der belebenden Atmosphäre des brütend schwebenden Geistes das Schöpferwort ergeht, so gibt es auch im Werk der Neuschöpfung eine Fähigkeit des Menschen, eine ursprüngliche Sehnsucht, eine Bereitschaft zu empfangen und mitzuwirken. Daß es sechs Krüge waren, deutet auf die anwesenden sechs Jünger als die Gefäße, die gefüllt und verwandelt werden sollen. Es könnte auch auf die „Werk“-Tage der Schöpfung weisen, das Werk, das nach 5,17 der Sohn im Vater wirkt und das auch wir mitwirken durch den Glauben (6,28f). Zugleich wird sich das farb- und geschmacklose Wasser nicht der Qualität des in denselben verwandelten Weines rühmen dürfen. Dieser Wein ist einzig das Geschenk des himmlischen Bräutigams (2,10 „bis jetzt“: die endzeitliche Gabe) und die große Menge (zwischen 560 und 720 Liter) erinnert an die Prophezeiung in Joel 4,18, nach der am Tag der Erlösung die Berge triefen werden von süßem Wein. Diese Prophezeiung zielt auf das Wohnen des HERRN in Sion (4,21), womit dieser Wein das Leben in Seiner Gegenwart im Unterschied vom Wasser des bloß menschlichen Lebens bedeutet. Hier sei nur noch angedeutet, daß durch die Verwandlung des Weines in das Blut Christi dieses göttliche Leben für uns am Altar (nach Lev 17,11) hingeopfert und ausgegossen wird – woran wir durch das Trinken aus eben diesem Kelch ausdrücklich teilnehmen sollen. Das Werk der Erlösung ist ein Werk der Verwandlung des Menschen hin zu einem neuen Geschöpf und der empfangende und gebärende Mutterschoß ist die Mitwirkung Mariens, die unser Mitwirken anleitet: „Tut alles, was Er euch sagt!“ (2,5) und „füllet die Krüge mit Wasser!“ (2,7).

Wer sich von Christus am Kreuz nicht anziehen läßt, weist auch das Herz der Mutter zurück, die unter dem Kreuz steht, ganz geopfert mit Ihm, und in deren jungfräulichem Schoß sich die Kraft des Kreuzes Christi zur Wiedergeburt aus dem Wasser und dem Geist auswirken soll. Umgekehrt: wenn uns die Erlösung zu Herzen gehen soll, dann müssen auch wir wie der Jünger, den Jesus liebt, Maria als Mutter in das Eigene nehmen (Joh 19,27). Das ist keine außerbiblische Volksfrömmigkeit, sondern ein aus wenigen, aber markanten und zentralen biblischen Aussagen gezeichnetes Gemälde. In Maria wird die Erlösung sichtbar als Reinheit von jeglicher Sünde (kecharitôménê Lk 1,28), als Hören des göttlichen Wortes (Lk 1,38; cf 11,28), als geistliches Leben (Lk 2,19.51), ja als geistliche Hochzeit (Joh 2,1-11) und neue Geburt (Joh 3,4; Offb 12). Damit man sich aber keinen falschen mystischen Höhenflügen hingibt, seien die Geburtswehen und die Qual des Gebärens in Erinnerung gerufen (Offb 12,1f). Das Kreuz ist – auch für Maria – die Quelle der Erlösung. Sie ist die Erste, die aufblickt zu dem, den sie durchbohrt haben, und mit ihren Augen müssen auch wir aufblicken, um recht zu sehen. Sie muß uns „Jesum zeigen“, damit nicht nur ihre Seele, sondern auch die unsere mitbetroffen und durchstoßen wird (Lk 2,35). Endgültig: Erlösung ist kein soteriologischer Platztausch, sondern existentielle Teilnahme, und zwar in der Tiefe, in der Maria eins war und ist mit ihrem am Kreuz durchbohrten Sohn! Das Prinzip das Dabeiseins und Mitwirkens kann man recht verstehen als mit-erlösen und die ur- und vorbildliche Stellung Mariens als Mit- Erlöserin. Das hebt die einzige und einzigartige Mittlerschaft des Menschen Christus Jesus (1Tim 2,5) nicht auf, sondern meint nur den inneren Zugang und das Mitwirken, das uns der Erlöser gerade nicht ersparen will. Warum sagt wohl sonst Simeon, daß zusammen mit dem Messias als dem Zeichen, dem widersprochen wird, auch durch ihre von einem Schwert durchfahrene Seele die Gedanken aus vielen Herzen offenkundig werden (Lk 2,35)?

Nachwort

Der Blick in die biblischen Quellen sollte uns in der ökumenischen und innerkirchlichen Auseinandersetzung weiterhelfen. Der Biblizismus des Professors der lutherischen Württenbergischen Landeskirche Johann Tobias Beck (1804 – 1878) könnte zwischen Katholiken und Lutheranern vermitteln. „Beck hat sich im 19. Jahrhundert die zornige Kritik der konfessionellen Lutheraner zugezogen, weil er die den Menschen kraft der Glaubenszuwendung zu Jesus Christus zuteilwerdende Rechtfertigung nicht nur, wie dogmatisch üblich, als göttlichen Zuspruch der Sündenvergebung, sondern als einen den Sünder verwandelnden Schöpfungsakt Gottes interpretiert hat, der den glaubenden Menschen in eine neue Existenz versetzt” (Stuhlmacher P., Vom Verstehen des Neuen Testaments, Göttingen 1979, S. 145). Die posthum im Jahr 1884 veröffentlichte Erklärung des Römerbriefes durch Beck könnte auch heute noch für eine Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre eine gute biblische Grundlage bieten:
“Die Gerechtigkeit Gottes erschließt sich im Evangelium in Folge des Glaubens auch in den Glauben hinein als eine Wirksamkeit Gottes, die von Gottes eigener Gerechtigkeit, speciell von seiner in Christo sühnenden und mit sich versöhnenden Gerechtigkeit ausgeht und in den Glaubenden als belebende Gottes-Kraft heilskräftig eingeht, so daß der Mensch selber aus dem Glauben heraus eine Gerechtigkeit erhält, die aus Gott ist und eben darum auch vor Gott gilt; Beides weil sie mit der Gerechtigkeit Gottes ihrem Wesen nach gleichartig ist, daher sie auch den gleichen Namen mit ihr erhält, 2.Kor. 5,21" (zitiert bei Stuhlmacher a.a.O.).

Zum Autorenverzeichnis

Themen

Themen